Bersiap

Het woord ‘Bersiap’ ken ik niet uit mijn jeugd. Lang wist ik sowieso niets dan dat de familie uiteindelijk had moeten vertrekken, later pas hoorde ik over de krijgsgevangenschap van mijn grootvader in Japan, en nog weer later over de internering van mijn grootmoeder en de oudste kinderen uit het gezin op Java. In de jaren tachtig herdachten we de oorlog zoals iedereen dat deed, op 4 mei; pas na de eeuwwisseling keek ik voor het eerst mee met de herdenking op 15 augustus. Dat de oorlogsdoden in mijn directe familie aan de andere kant van de wereld vielen, en dat dáár – en niet in Nederland – de meeste pijn zat – ik wist het eenvoudig niet. Ik las geleidelijk wel meer verhalen, en hoorde getuigenissen, maar ik koppelde het niet aan een groter verhaal dat ook, direct, betrekking had op de familie Flohr. De oorlog, dat was hier. Verzetsstrijders in Nederland. De Duitsers. De slag om Arnhem, toen het appartement van mijn Nederlandse grootouders aan de Brugstraat geplunderd werd. Hun voettocht naar Apeldoorn, met de baby die later mijn oom zou worden. Dát was de oorlog.

Zo werd ik ook opgeleid: van jongs af aan was ik volgestopt met verhalen over Nederlandse geschiedenis. Een raamwerk waarin ik de geschiedenis van de familie Flohr kon plaatsen werd nauwelijks geboden – of beter: er werd over gesproken in termen die niet deden vermoeden dat je er zelf ook wel eens wat mee te maken kon hebben. De V.O.C.? Ja, belangrijk, maar niet ‘mijn’ geschiedenis, toch? Nou ja, behalve dan dat de Flohrs en de Van Gumsters in de achttiende eeuw per V.O.C.-schip naar Java bleken te zijn getrokken. Hiroshima en Nagasaki? Ver van mijn bed. Nou ja, behalve dan dat later bleek dat de bom van Nagasaki eigenlijk bedoeld was voor de plek, iets verderop in Japan, waar mijn grootvader in het werkkamp zat. Het was er die dag te bewolkt. ‘Politionele acties’? Ja, schandalig dat ze al die jongens uit de polder plukten voor een misdadige en onrechtvaardige strijd in een ver land, maar… Nou ja, later bleek dus dat mijn grootouders er via het KNIL tot over hun oren middenin hadden gezeten. Op Sulawesi, nota bene. Het geschiedbeeld dat ik in Nederland aangeboden kreeg over de wereld waarin mijn eigen familie leefde was doordrenkt van de impliciete aanname dat dit een geschiedenis was die zich ver weg had afgespeeld, en die niet direct betrekking had op mensen in het hier en nu.

Voetnoot

Nederlandse geschiedenis is altijd primair geschreven vanuit de groep die cultureel de touwtjes in handen had – en vanuit het perspectief van die groep – de ‘Nederlandse’ Nederlanders – is wat er in de eerste maanden na augustus 1945 in Indonesië gebeurde lang vooral een voetnoot geweest. Er is geen ritueel dat dat beter illustreert dan de jaarlijkse herdenking op 15 augustus: we herdenken dan de capitulatie van Japan als het ‘eind van de oorlog’, terwijl Indonesië op 15 augustus 1945 in werkelijkheid op de drempel stond van een golf van geweld die juist bij de groep die jaarlijks op 15 augustus het eind van de oorlog herdenkt diepe sporen heeft nagelaten.

Het niet-vertellen van de geschiedenis begint bij het afbakenen van wat bij ‘de oorlog’ hoort, en wat niet. De capitulatie van Japan was, op Java, niet het einde van een oorlog, maar het begin van een nieuwe fase van chaos en geweld, maar in het dominante raamwerk van onze geschiedenis is voor deze fase nooit echt een plaats geweest. Pas later, als het Nederlandse koloniale ‘gezag’ zichzelf weer een plek op Java heeft toegeëigend, gaat het narratief verder. Het is deze chaotische tussenfase die, wellicht welhaast per ongeluk, bekend is geworden onder de naam ‘Bersiap’. Vanuit Nederlands perspectief een soort historisch vacuüm, vanuit Indonesisch perspectief een revolusi, een ongecontroleerde eerste fase van een zelfstandige natie, en vanuit het perspectief van de groepen die later als migrant naar Nederland kwamen een dodelijke ramp zonder weerga.

Onomatopee

Is de naam ‘Bersiap’ historisch gezien ideaal? Ik zou zeggen: nee. Een onomatopee – want dat is het feitelijk – is wellicht zinnig als naam voor een dier (‘koekoek’, ‘oehoe’), maar voor een historische periode vol dodelijk geweld schiet de term hopeloos tekort. Het verklaart niets, en bedekt de ellende en het verdriet onder een combinatie aan klanken die in het Nederlands geen verdere betekenis heeft. Maar precies daar zit wellicht ook de kracht van de term in het dagelijks gebruik: door het leed te koppelen aan klanken die je verder toch nooit gebruikt kun je het een plaats geven buiten het dagelijkse taalspectrum, en kun je aan elkaar uitleggen wat er is gebeurd zonder zware woorden vol betekenis te hoeven gebruiken. ‘Hoe is het met je tante afgelopen?’ ‘Tsja, Bersiap…’. In die zin, zou je kunnen zeggen is ‘Bersiap’ een soort eufemisme dat een bijzonder belangrijke rol kon spelen in een groep die, zeker na de migratie, maar moeilijk kon praten over wat er nou eigenlijk precies gebeurd was – omdat het leidende historische raamwerk van het land waar men terechtgekomen was – Nederland – geen plek had voor de slecht gedocumenteerde maanden tussen Japanse bezetting en geallieerde herovering. Het maakte het onzegbare een heel klein beetje zegbaar.

Zo vormde zich, onder Nederlanders met wortels in Indonesië, geleidelijk een soort historische perceptie van de ‘Bersiaptijd’ – maar dat is niet los te zien van het feit dat deze groep de historische last van deze tijd vooral alleen moest dragen: Nederlanders waren na de oorlog verdergegaan, Indonesiërs ook – maar voor de groepen die daartussenin zaten bleven en blijven die maanden en de daarop volgende jaren essentieel – en vooral ook existentieel: niet de oorlog met Japan, maar de gebeurtenissen in de jaren erna stonden aan de basis van de migratie van de Flohrs naar Nederland. Het had allemaal zomaar anders kunnen aflopen: de definitieve keuze voor het Nederlanderschap werd pas in 1953 gemaakt – na lang twijfelen; anderen – neven en nichten van mijn grootouders – zijn gebleven – iets dat ikzelf ook pas ontdekte toen hun kleinkinderen me onlangs vriendschapsverzoeken begonnen te sturen op Facebook. Weer anderen in de bredere familie, weet ik nu, overleefden de oorlog, maar niet de chaos die volgde.

De Flohrs waren niet uitzonderlijk: de maanden na de Japanse capitulatie waren voor vrijwel alle families die later naar Nederland kwamen traumatisch, en voor al deze families gold dat ze uiteindelijk terechtkwamen in een land waar de herinnering aan deze tijd geen onderdeel zou worden van het collectieve geheugen. Ook nu nog niet: ‘Indonesië 1945-1949’ is inderdaad één van de vensters van de Historische Canon van Nederland, maar de dodelijke chaos van de eerste naoorlogse maanden wordt niet genoemd: op de proklamasi volgt, in de toelichting, een Nederlandse militaire respons. Dat daar nog wat tussen zat heeft de canon helaas niet gehaald: Nederlandse geschiedenis wordt geschreven door Nederlandse Nederlanders.

Eenzijdig

Het leidt bij mij tot een groot dilemma: vanuit mijn postkoloniale ideologische positie ben ik enerzijds zéér vatbaar voor het argument dat de term ‘Bersiap’ problematisch is. Ja, de term is hoofdzakelijk geworteld in één groep direct betrokkenen en komt voort uit de manier waarop die groep zich verhield tot de Indonesische jongeren die het extreme geweld begingen en is daarmee historisch eenzijdig. Ja, de term ontmenselijkt deze groep door hen te reduceren tot een soort subhumaan onomatopee, en ik zou niet a priori willen weglopen voor het idee dat dat geworteld is in het ingebakken racisme dat de koloniale samenleving kenmerkte. Laten we niet net doen alsof het in dat opzicht allemaal koek en ei was in de Nederlandse koloniale wereld. Dat was het niet, en dat kan ook zijn weerslag hebben op de taal die je gebruikt.

En, nee, we hebben de term ‘Bersiap’ niet nodig om de verschrikkingen ten volle te begrijpen. Sterker nog: het niet-gebruiken van de term dwingt ons – iedereen – om na te denken over hoe je nou moet noemen wat er in die maanden gebeurde. Je zou zelfs, denk ik, kunnen stellen dat een term als ‘Bersiap’ het gesprek in de weg staat: zolang je het met die term kan aanduiden, hoef je niet te definiëren of het nou gaat om een genocide, of niet. Nu de gebruikelijke term onder vuur ligt, komt subiet de discussie op gang over alternatieve terminologie. Dat is juist belangrijk – die discussie is immers nooit gevoerd, want Nederlandse geschiedenis wordt geschreven door etc. etc. etc..

Indische scherven

Maar dat is maar één kant van het dilemma. In mijn post-koloniale Indisch-Nederlandse omgeving zie ik anderzijds namelijk óók hoeveel pijn het doet: dan is er eindelijk eens wat bredere aandacht voor de periode waaraan zoveel Indische scherven verbonden zijn en dan gebeurt dat wéér eerst en vooral vanuit het perspectief van de groepen die historisch dominant zijn in de landen die bij de dekolonisatie waren betrokken – Nederlandse Nederlanders en Indonesische Indonesiërs. Dat de groep voor wie deze periode het méést definiërend is zo bruusk terzijde wordt geschoven – ‘het woord dat jullie al decennialang hiervoor gebruiken is fout, en verdient geen plek in onze publieke ruimte’ – is niet alleen ongemeen lomp en gevoelloos. Het is ook onderdeel van een terugkerend patroon van niet-erkenning en marginalisatie dat zeker voor Molukkers en Indische Nederlanders begon op het moment dat ze in Nederland voet aan wal zetten.

De Indische ‘woede’ die je ziet in reactie op het opiniestuk van Bonnie Triyana – nog even lekker aangezwengeld door de redacteur die dacht dat het leuk was om dat ‘racisme’ met chocoladeletters in de kop te zetten – die ‘woede’ gaat niet alleen om deze keuze bij deze tentoonstelling, en ‘woede’ is ook de verkeerde term: het is een combinatie van diep verdriet en radeloze onmacht – omdat het na al die jaren ook nu weer niet gelukt is om zélf de stempel te drukken op de collectieve, Nederlandse herinnering aan het historische drama dat zovelen al decennia in zijn greep houdt. Omdat, als het erom gaat, Nederlands-Indische geschiedenis te nadrukkelijk geschreven wordt door Nederlandse Nederlanders.

Miko Flohr, 13/01/2022

Being Indo-Dutch, applying for a professorship

To some extent, this will feel like a sequel to the piece I wrote last month, but in important ways it is not. Last month, I described, in general terms, how I became the Indo-Dutch classical scholar that I am now – here I describe a something that happened to me, earlier this year. Last month, the response was overwhelming – and overwhelmingly positive. This time, it may be different and more complex. However, stuff happened – and before I move on, there are a few things that I want to say. I will say it politely, and constructively – my aim is not to cause any upheaval or anger – but I will also have to be clear.

In the first half of this year, I was involved in a serious and lengthy battle for the post of professor of archaeology at the university where I had studied classics and where had set the first steps in my academic career. I was highly motivated. It would have been great to return ‘home’ to the place where so many of my friends still live, to work with nice people, and to live closer to my family. It also would have been a great story: my grandparents had arrived in The Netherlands with almost literally nothing – even their diplomas from the Dutch Indies were invalidated upon arrival; my father’s career at school and university had been difficult, with episodes of ethnic bias and marginalization, and my own start at the university and in classics also had been challenging, as I explained last month.

I felt it would be really important if, finally, someone like me were to do this kind of job: as a scholar of colour with a colonial migration background, I belong to a group that in The Netherlands is barely represented at the professorial level. Hence, I applied not only with the intention of doing great and innovative archaeological teaching and research, but also with an ambition to contribute to improving the ethnic balance and multicultural sensitivity in our field, and in the humanities at large. It is 2021, and it is an anachronism that we, Dutch people of colour, are so badly represented, particularly in the humanities – the place where our sometimes quite divergent perspectives on culture, history and society can have a real added value.

I got close. I got very close. But I did not get the job. I had more than convinced the committee of my suitability for the position, so they told me, but they put me in second place. This was sad, but it can happen: nobody gets through an academic career without losses and disappointments. Over the years I had built up some experience with the process, and I handle it relatively well. It was of course disappointing that the committee remained unconvinced by my plea for multiculturality and ethnic diversity – but that is an ideological choice that university departments are, and should be, free to make. Nevertheless, an uneasy feeling has remained. Something, in my view, is not right. In what follows, I will try to explain what.

One

Taken at face value, the result was remarkable: I was better qualified for the job than the chosen candidate. I will avoid the details here, but I had ten years more experience, much more knowledge of and affinity with the Dutch academic system and Dutch society, a very strong network in The Netherlands, and a well-developed public profile as an archaeologist. On top of that, my research profile and fieldwork expertise fitted better with the local academic environment and with the student population. Multiple people in the field expressed surprise about the outcome. Again, this happens more often, and it generally is a reason for frustration more than for alarm. Yet it struck me that even committee members would not commit wholeheartedly to the result. One reassured me that he had not participated in the final vote. Another one told me that ‘another committee would have made another choice’. It seemed as if even the people who had made the decision did not fully understand why it had been made, or how it could be translated into a convincing narrative.

The interviews had been surprising. Only the external member of the committee was an archaeologist, and he led the interviews on the topic of research, but his questions painted a remarkable picture of my work. In the first interview, my research was somewhat dismissively characterized as ‘economic history’. In reality, I am an urban archaeologist with an emancipatory agenda: I study architectural remains – workshops, shops, houses – to understand the lived experience of non-elite communities in their everyday urban environment. This was no secret: the archaeologist who asked the question had been on the committee that funded my fieldwork on the houses of Roman Paestum. In the second interview, as I explained my intention to focus on the lived urban environment, it was questioned as to whether I actually had the expertise to do so. This was odd: not only had I just published a volume on the topic, the archaeologist who asked the question had actually been at the conference from which the volume originated. In the third interview, it was suggested that my proposed research plans were ‘not innovative’. Yet they very clearly were – but they focused on contexts, debates and frameworks that were beyond the committee’s expertise – space, and social difference. In all three cases, there was an awkward fallacy of presupposition. The problem was not that I could not deny what was suggested – of course I could. The problem was that it left me with little time to tell my own story: my ideas long remained marginal to the conversation.

What made this uncomfortable – in hindsight – was that the colleague who led this conversation enjoyed close intellectual affinity with the candidate who would eventually be chosen. He had served as discussant in a volume co-edited by the successful candidate, and it appeared later that he also had been the peer reviewer of a recent monograph by this person. Their work is also theoretically, and to some extent ideologically, aligned. Of course, this is not uncommon: we are a small field, and to some extent, close intellectual ties and overlaps of interest are unavoidable. Yet intellectual affinity comes with a risk of intellectual bias that needs to be actively counteracted. In this case, the approach to interview questions should have been much more explicitly neutral. He should have refrained from framing my research, and simply let me tell my story.

Two

On top of this, there were errors in the organization of the process. Several of the decisions that the committee took in setting up the application process gave an advantage to one candidate. First, before the second round of interviews, it was decided not to ask the remaining candidates to put their research plans on paper. This is unusual: a written research plan of a couple of pages is a normal part of Dutch academic hiring processes – it gives individual committee members the possibility to reflect upon the plans of the candidates before, during and after the interview. Leaving it out meant that the committee only heard about the plans of the candidates during the interviews, starting from the questions of the archaeologist in the committee. Yet if the committee member who leads the discussion about research enjoys close affinity with the work of one of the remaining candidates, there is an imbalance of knowledge that puts the others at a disadvantage. This does not need to be ill will – it is simply that ideas and approaches that already are better ‘anchored’ in the expertise of a committee need less effort to make an impression.

A second decision that gave the winning candidate an advantage was the choice of topic for the trial lecture. The committee was very specific in its assignment: rather than giving the candidates the possibility to strategically highlight their strengths by asking us to simply cover an aspect from a broader topic like ‘Roman art’ or ‘Roman architecture’, they asked us to give a lecture on the Pantheon. In principle, there is nothing wrong with this – The Pantheon is right at the heart of Roman archaeology as a discipline. Yet if – as happened to be the case – one of the finalists has investigated the emergence and history of Roman concrete, that candidate has quite a clear advantage over the others. This work cannot have been unknown to the committee: it was published in the edited volume in which the archaeologist in the committee had been the discussant.

A third decision concerned the organization of the campus visit, which the committee added after the second round had not resulted in a clear victory for one of the candidates. The first two rounds, including the trial lecture, had been conducted digitally via Zoom – and the campus visit was meant to physically encounter the remaining candidates. Thus, alongside a third interview, they planned a ‘social event’ for the candidates, to meet with the committee in slightly less formal setting. To my astonishment, they took the candidate whom they would ultimately choose for dinner in a restaurant, whereas the other two candidates got a brownbag lunch in the university cafeteria. This not only meant that one candidate got considerably more time with the committee than the others, but also that this time was significantly better in quality.

Three

I hate to say it, but my background did not help either. My candidacy came with a range of vulnerabilities that were directly shaped by the way I, as a person from Indo-Dutch descent, had developed as a scholar. I described that, at length, last month. The fact that my research had ended up outside the mainstream of classical archaeology proved a liability when my work was represented erroneously during the interviews – it was very hard for the rest of the committee to see why the questions I got did not make sense. The fact that, as a student, I had come to be seen as a somewhat ‘difficult’ figure also came back to haunt me. Twenty years on, the committee still worried whether I would be able to be a good colleague. I have become used to the prejudice, but still, this was harsh, given everything I had built up at Leiden and within our research school, OIKOS.

The committee also had difficulty handling diversity as they encountered it. For instance, I had suggested in my cover letter that I looked forward to contribute to debates problematizing ‘Europe’ – the shared research focus of the institute where I was applying. This was seen by some as provocative – and put me on the defensive during one of the interviews. Yet for me, problematizing Europe is not provocative, but lived reality: if you come to the humanities from an Indo-Dutch background, the very idea of ‘Europe’ as a research focus is hugely problematic and exclusionary – it essentially denies the existence of part of who you are. That what I wrote landed uneasily with the committee highlights the divergent perspective that a migration background may bring – and the small frictions that may result from that in academic environments where migration backgrounds are badly represented.

More troublesome was the way in which my seniority was misinterpreted. When discussing leadership, it was stated by someone, looking at me, that I was ‘very young’. In reality, I am not at all very young: I am in my mid-forties. I have gotten used to the confusion: because of my physical (Indo-European) appearance, familiar indicators of age are absent, and people often underestimate how old I am. Usually, this is not a problem, but when my underestimated age is used in framing a conversation about academic leadership, I am being put at a disadvantage. Had I looked more senior, our conversation about leadership would have started differently. Of course, these are issues of diversity for which interviewers can be trained – but if universities have not invested in this, it makes things more difficult for candidates coming from a different background.

Four

I think that what happened is problematic. Yet there are two things that I want to emphasize. First, I am touched by what happened, but I am not angry. I have issues with practices, not with people. All people involved were very kind throughout the process, and the atmosphere was good. I would have loved to work with them, and I regret that this is not going to happen. That does not make right what has gone wrong, but it is important that all eyes remain on the ball: I am not looking for trouble, but for better, fairer practices. Second, I do not think that I should have been given an edge because of the fact that people like me are underrepresented in the humanities. Of course, I think that lack of representation is a serious problem: the humanities belong to all of society, not just to people of fully European descent. The fact that, in the humanities, the number of full professors from Flanders or Germany completely eclipses the total number of full professors with a Dutch-Indonesian, Dutch-Caribbean, Dutch-Surinamese, Dutch-Moroccan and Dutch-Turkish background taken together points to systemic inequalities that should worry anyone with a heart for our disciplines. Underrepresentation is a form of academic injustice, and it should be addressed – but not, I believe, by positive discrimination. At least, not at this point.

I accept that the road towards better representation will be long and winding. As long as people like me are not represented in hiring committees, people like me will more often face an uphill battle – the examples I gave in section three illustrate why. A lot of that is hard to avoid. I am prepared to deal with lack of affinity, conceptual distance, and ideological misunderstanding. I accept that more will be asked if you deviate from the implicit ethnic norm – this is the inevitable cumulative effect of all the small things you will encounter in your career. Yet what should not be accepted under these circumstances is that well-qualified candidates from underrepresented groups have to witness their work being misrepresented during interviews. Their ideas should never remain marginal to the conversation. Hence, interview questions should be truly open, and should leave out the ideas and concerns of interviewers as much as possible. Similarly, candidates from underrepresented groups should not be disadvantaged because of the organizational choices made by the committee. The why does not matter here: candidates should simplyget the same treatment, and assignments should be chosen so as to give all finalists equal opportunities.

Five

Professorships are important: Dutch professors have a lot of power. This is not reconcilable with sloppy hiring processes. From my perspective, this would mean that the result of this process can not credibly stand and should not be legitimated by the chosen candidate. Yet – obviously – I cannot be a judge in my own case. Hence, my final point here is different: whatever happens, I hope the people at the university where this took place will have a very serious conversation about whether these practices really meet the standards according to which they want to operate – and if not, then about what that means. Additionally, I think we will need to see a broader, serious effort to understand why the higher echelons of our disciplines have remained so incredibly white. My case may be unique, but it was not, I believe, an incident. Ethnic underrepresentation is a big problem that seriously threatens the long-term credibility of our disciplines. I will hopefully be around for a couple of decades, and alongside doing innovative stuff in archaeology and ancient history, I am going to put this on the agenda, again and again, until we are going to see some real change. The irony, of course, is that I would have had much more power to contribute to change if I had become a full professor.

Change is long overdue: my family arrived in 1954, and it was 2021 when I was advocating against structural underrepresentation of our ethnic group. It was also 2021 when my ethnic background, at a career-defining moment, caused me all kinds of disadvantages – directly and indirectly. Given that it was so close, there is no doubt that I would have had a better chance had I not had this extra weight on my shoulders, and that really makes it indefensible that the trial lecture and the campus visit were not organized as they should, and that my work was erroneously represented. More importantly, however, I belong to an ethnic group that is relatively privileged: there are multiple other groups of people with a migration background for whom all of this is much harder still. Yet if people in academia already struggle to handle the relatively modest amount of diversity that I bring in, please make no mistake: the systemic problem we are facing is real and serious.

Miko Flohr, 15/10/2021

Land zonder koloniaal verleden? Migranten categoriseren met de WRR

Het is goed, heel goed, dat onze overheid Nederlanders met een migratieachtergrond niet langer bestempelt als ‘Westers’ of ‘niet-Westers’. Op het oog zijn het wellicht handige containers, in realiteit zijn de termen eurocentrische vergaarbakken van kortdoordebochtheden, misverstanden en inconsistenties. Gisteren publiceerde de WRR een Working Paper waarin gezocht wordt naar alternatieven, en waar, in plaats van het binaire systeem, een categorisering wordt voorgesteld op basis van etno-linguïstische criteria, waarbij men uiteindelijk tot een indeling in zes groepen komt. Wat mij betreft – geen expert, wel betrokken – is het een grote vooruitgang. Zes categorieën zijn per definitie minder grofmazig dan twee, en etno-linguïstische criteria zijn in principe helder en dus bediscussieerbaar. Dat is, op zich, een veel beter vertrekpunt dan wat we hadden. Zes categorieën zijn er bovendien geen twintig, dus de categorisering blijft ook nog een beetje betekenisvol.

Groepen die niet in het systeem passen

Toch is het voorlopige resultaat problematisch, en niet zo’n beetje ook. Wie in de zes op de website vermelde categorieën zoekt naar een plek voor Surinamers en Antillianen – toch geen onaanzienlijke migrantengroepen in Nederland – komt bedrogen uit: ze staan er niet bij. ‘Latijnstalige en andere Mediterrane Landen’ komt op het eerste gezicht nog het dichtst in de buurt, maar de WRR zal toch vast niet denken dat Italiaanse, Griekse, Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders tot eenzelfde groep behoren? Dat klopt inderdaad: de WRR denkt dat niet. De WRR rekent de Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders, als ik het rapport goed begrijp, tot mensen met een herkomst in de ‘Anglo-Germaanstalige’ landen maar houdt de mogelijkheid open om voor sommige doeleinden een zevende categorie (‘Cariben’) te gebruiken waar zowel Antilliaanse als Surinaamse Nederlanders in zouden vallen – maar om dit te ontdekken daar moet je dus eerst het volledige rapport voor openen, en dat vervolgens helemaal doorploegen – en dan nog staat het er ambigu.

Nederlanders met een Indische of Indonesische migratieachtergrond denken wellicht op het eerste gezicht dat ze in de nieuwe systematiek terug te vinden zijn onder het kopje ‘Overig Azië en de Pacific’, maar zo simpel is het niet: ook zij worden allemaal op etno-linguïstische gronden in de Anglo-Germaanse container gelumpsumd. In een voetnoot wordt het uitgelegd: de meeste migranten uit Indië waren totoks (Nederlanders) of Indo’s (Indo-Europeanen), en dat zijn, zo stellen de auteurs ‘individuen met een Continentaal-Germaanstalige achtergrond’ – de voetnoot noemt hen dan ook, veelzeggend, ‘repatrianten’ (auw). Vervolgens – ik verzin dit niet – stellen de auteurs doodleuk dat de Molukkers, omdat zij ‘op basis van de gegevens uit het bevolkingsregister’ niet te onderscheiden zijn van totoks en Indo’s, dan óók maar in de Anglo-Germaanse groep worden ingedeeld. Hier gaat natuurlijk iets heel erg mis. Je kan niet een categorisering hebben waarin Nederlanders met een Molukse, Surinaamse, Antilliaanse of Indo-migratieachtergrond tot dezelfde categorie behoren als Nederlanders met een Duitse, Vlaamse of Deense migratieachtergrond. Dan gebruik je het verkeerde criterium om onderscheid te maken.

Cultuur of geschiedenis?

Precies bij de criteria ligt dan ook de bron van het probleem: de WRR wil, in een streven naar objectieve meetbaarheid, criteria voor cultureel onderscheid die verankerd zitten in een logica van universaliteit – en daarom komen ze uit in het etno-linguistische spectrum en op het idee van ‘culturele afstand’. Dat werkt op veel vlakken misschien best wel goed, maar het gaat voorbij aan één, toch niet onbelangrijk punt: migratie – zowel de beweging zelf, als de hechting aan het land van aankomst – wordt niet gedreven door culturele oorzaken, maar door de loop van de geschiedenis – en in het geval van een aantal zeer grote en zichtbare migrantengroepen in Nederland meer specifiek door het verleden van Nederland als koloniale macht. Precies dat verleden, en de manier waarop mensen vanuit voormalige koloniën naar Nederland kwamen werkt vaak sterk door in de manier waarop zij in Nederland geïntegreerd en gepositioneerd zijn – we zien dat in de ook in 2021 nog hoogoplopende discussies over het Nederlandse slavernijverleden, en over de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog. Het is niet de taal of de cultuur die hier doorslaggevend is – maar de levensloop en historische wortels van de families die het betreft.

Het is niet zonder treurigheid dat de groepen die niet in de nieuwe categorisering passen net die groepen zijn die hier zijn vanwege die ongemakkelijke, vaak wat weggemoffelde bladzijden uit de geschiedenis van ons land. Het is tekenend voor de krampachtige omgang van Nederland met het eigen koloniale verleden, die in wezen de ontkenningsfase nog nauwelijks is ontgroeid: die V.O.C.-mentaliteit, daarover kan men pochen of schertsen in de Tweede Kamer – maar zeventig jaar nadat de demografische consequenties van die mentaliteit naar Nederland begonnen te komen is er, als het op beleid aankomt, nog steeds geen conceptueel kader waarbinnen deze migrantengroepen passen. Dat is zonder meer laakbaar, al zou het te ver gaan om dit toe te schrijven aan de auteurs van dit ene rapport: dat conceptuele kader is, zo lijkt het, voor weinig Nederlandse wetenschappers een halszaak geweest, en vermoedelijk ligt de oorzaak hiervan in ieder geval deels in het demografische spectrum: er zijn simpelweg te weinig Nederlanders met een koloniale migratieachtergrond in academische machtsposities geweest waarbij ze op dit terrein een verschil konden maken. Als dat inderdaad zo is, is het hoog tijd dat dat verandert.

Postkoloniale migrantengroepen

Natuurlijk, het is niet makkelijk. Ieder label dat je gebruikt is imperfect. Desalniettemin denk ik zelf dat het uiteindelijk het beste compromis is om de Nederlanders met een koloniale (of postkoloniale) migratieachtergrond te noemen wat ze zijn: Nederlanders met een (post)koloniale migratieachtergrond. Dat is een grote, gevarieerde groep, met mensen die zichzelf eigenlijk volledig Nederlander voelen – veel van de koloniale ‘totoks’ en hun nazaten, en een deel van de Indo-Europeanen, en mensen die zich heel nadrukkelijk niet Nederlander of Europees voelen – veel Molukkers zullen zichzelf vermoed ik tot deze laatste groep rekenen. Anderen zweven ergens in het midden, in onbestemd terrein. Dat de groep gevarieerd is, mag nauwelijks een bezwaar zijn: deze groep is nu, als ik het goed begrijp, in zijn geheel onderdeel van een nog veel grotere, en veel gevarieerdere groep – de Anglo-Germaanstalige landen.

Je kan zeggen dat de nu voorgestelde indeling de koloniale ‘totoks’ uit Indonesië impliciet het uitgangspunt maakt voor categorisering van alle migranten uit de voormalige Nederlandse koloniën. Dat is fundamenteel fout en doet de andere postkoloniale migrantengroepen sterk tekort – niet in de laatste plaats omdat het betekent dat ze ook in de postkoloniale realiteit in een koloniale, witte mal worden geperst die hen niet past en die niet aansluit bij hun ervaringen in het kille kikkerland. Het is van groot belang om de niet-witte postkoloniale migrantengroepen in hun eigenheid te erkennen: zij (wij) zijn hier omdat de Nederlanders ooit daar waren. Dat is wat hen (ons) definieert, en wat juist als het gaat om het bestuderen van processen van integratie centraal moet staan.

Postkoloniale migrantengroepen zijn in allerlei opzichten gevormd door het land van hun herkomst en door de diepere historische migratiewortels die daar voor sommige groepen weer onder liggen. Cultureel gezien zijn ze echter deels in nog veel sterkere mate gevormd door het simpele feit van hun aankomst hier en de racialisering die hen in het witte Nederland ten deel viel. Een categorisering die dat niet erkent ontkent de postkoloniale realiteit waarin we leven en ontkent, in feite, niet-witte postkoloniale migrantengroepen in hun bestaan – en dat lijkt me, in 2021, echt volstrekt onacceptabel, al is het wel symptomatisch voor een land dat na zeventig jaar niet echt goed zoeken nog steeds geen goede plek heeft gevonden voor het eigen koloniale verleden.

Miko Flohr, 08/10/2021

Being Indo-Dutch, becoming a classical scholar

I grew up as the oldest and darkest-skinned kid in a mixed Indo-Dutch family in a terraced house in a small village in the southern part of The Netherlands. My mother is Dutch, my father was born on Sumatra in an Asian-European family that was forced to ‘repatriate’ to the Netherlands in the years following the Indonesian Independence War. They arrived on Christmas eve, 1954 – by boat, with almost nothing, in a country that they did not know, and which was unprepared to give them a warm welcome. I think their first years were very tough, but eventually, my grandparents and their children ‘landed’ relatively well in their new continent – at least, if you forget the war- and migration-traumas and look at it in purely socio-economic terms. My parents were not wealthy, but they were not poor either, and, besides some of the food, the only thing that in practice would distinguish us from most other people in the village was the way some of us looked. Culturally, I think we would count as ‘Dutch’, and we were – and my parents and one sister still are – active members of the local community. As a kid, I did well in school, and eventually would proceed to study Classics in Nijmegen, followed by a Ph.D. in Classical Archaeology and some years in Oxford. Eventually, I would become lecturer in Ancient History in Leiden, a position that I still hold.

MS Oranje in Amsterdam, 1957 – the ship with which my father arrived in The Netherlands

Ethnic solitude and the ‘model minority’

The Indo-Dutch identity is strangely undefinable, and works completely differently with different people, even within families. Some feel very Dutch, others feel very different; some people look very Dutch, others look very different. Throughout my youth, I was of course aware of my background, but it seemed to play a relatively limited role in the way I developed as a person. The one recurring thing that I recall very well was that I was always looking for people ‘like me’, but rarely found them. I remember that I felt some excitement when, in the first year of my secondary school in the big city nearby, I was suddenly surrounded by a multitude of ethnicities instead of being the different one – but after I had ended up in the gymnasium track, with Greek and Latin, most of that diversity quickly disappeared from the classroom. I got used to it. It was only when I was the only one in my group of friends not to be allowed in the discotheque that I was made aware of the difference – but this only happened one or two times. Otherwise, there were some confusions, ‘jokes’ and ‘where-are-you-really-from’-questions at the everyday level, but, luckily, there was no meaningful racism.

In Nijmegen, at the university, my ethnic solitude was similar – and seemed similarly irrelevant. I came to see it as two different things: I was studying classics, and I had an Indo-Dutch background, and while I sometimes did see a certain tension between the two, in practice, the two did not really interfere. While the people around me may have known my ethnicity, I rarely publicly self-identified as ‘Indo’. Why would I? Nobody would understand. It was thought not to be an issue. This was the 1990s, the Netherlands were a self-proclaimed beacon of multicultural tolerance, and ever since I was a kid, the Indo-Dutch, had been seen as a kind of ‘model minority’, which meant that we were thought to have fully blended into Dutch society – culturally, socially and economically: in Dutch culture, a good migrant is an invisible migrant – and invisibility is something for which many Indo-Dutch people proved to have an enormous talent. By the late 1990s, we had, in many ways, stopped being regarded as a minority. Reality was much more complex, but it did not occur to me to make my ethnicity an explicit part of who I was.

Classics as a post-colonial challenge

Still, there were challenges. I arrived in Nijmegen with the privilege of not being a first generation student, as my father had studied and even worked at the university. Yet the way in which he, in all his difference, had been marginalized there, meant that I arrived with an enormous distrust in the internal machinations of (white) university departments, and I was ill-prepared to grant a lot of a priori authority to those in positions of power. This occasionally resulted in tensions in the conservative university environment where I studied. Moreover, as I immersed myself in classics forty hours a week, I noticed I felt a distance between the (white) European elites who had traditionally dominated classical scholarship, and the much more down-to-earth and multicultural place where I came from. I had difficulty embracing the classical tradition as something intrinsically valuable without questioning it. This put me, intellectually, at odds with most of the people around me, but I quickly discovered that I was about the only one who got really very excited about this debate.

My start in the field, thus, was not straightforward. I did not know what to do with ‘classics’ and its elitist ideology, and some people at Nijmegen came to think of me as a bit strange or difficult – when I started my Ph.D., my supervisor-to-be was even warned of my difficulty by some of his colleagues. Right now, it is easy to understand that this was part of my ‘post-colonial challenge’, but at the time, I was at a loss, as ethnicity was simply not on the radar. I even remember that I felt a bit ashamed when, after graduating, I could take part in a funding competition that was specially designed for people of a post-colonial or ‘non-western’ ethnic background: that surely could not be meant for people like me? I did not get the money, but I now realize that I was wrong in my judgement: my troubles with the classical tradition made that I had ended up in a somewhat remote corner of the field, in an intellectual no-man’s-land between two subdisciplines, where I was trying to give a voice to people who had been marginalized by classical scholarship on the basis of badly preserved archaeological material. This allowed me to do great and innovative research, but it put me, again, at odds with most of the people around me, who were very much into elite art, elite literature, and elites more in general, and did not necessarily get what I was getting so excited about. At one point, I was explicitly advised to stop questioning the elitist ideology underlying the field. I followed the advice.

Becoming an Indo-Dutch Classical scholar

Yet as I embarked on what would become an academic career, the world began to change in a way that would bring my ethnic background much more to the fore. The security panic that struck the Western world in the aftermath of the 9/11 attacks made it crystal clear that when it really mattered, people with my colour of skin were going to be found on the ‘other’ side of the trustability divide: suddenly, European authorities saw me as a security risk, and I needed to be checked, thoroughly, time and again, when on the move. I began to dress up for traveling. Moreover, the increasingly heated ‘debate’ about foreigners, migrants and refugees touched upon a raw nerve in a family where there were very vivid memories of a forced migration and a cold, racist reception. As I began to participate in this debate, I developed a visible public profile in the Netherlands. My academic colleagues knew about this, and some identified it as somewhat ‘different’ or ‘peculiar’, but I am not sure they fully understood where it came from. They may have thought that I was being controversial for fun, or that I simply was in search of the spotlight. I can hardly blame them: I still kept my two identities rigidly separated. After my initial struggles, I was not going to be difficult (or different) before I had a permanent position.

Amsterdamse Poort (now destroyed) with statues of Roman gods in Batavia (now Jakarta), ca. 1885.

When I had job security, there came more space for reflection, and things began to change. This was a slow process, but it was sped up immensely by the Black Lives Matter protests of 2020: the discourse that emerged over that summer hit me in the face – with the double-faced colonial past of my Indo-European family and with the deep-rooted whiteness of classics as a discipline. It is through these intense debates that I came to recognize the post-colonial cobbles that had caused the bumpy ride through the first stages of my academic career, and came to accept that the two identities that had grown in me were much more intimately entangled than I had wanted to acknowledge. Why did I end up studying classics? Because I was an ambitious second-generation migrant in search of social mobility and intellectual recognition. Why did I end up in the relative margins of the discipline? Because most mainstream classical scholarship is ideologically problematic if you do not subscribe to the white, elitist tradition that in many ways still dominates it – and ethnic difference makes that scenario a lot more likely. Why did I experience tensions with the academic establishment? Because I am the dark-skinned son whose dark-skinned father had had some very bad experiences with academic establishments, and with racism more in general, and because I ventilated an ideological criticism for which not everyone had a frame of reference. Why did it take me two decades to link the Dutch Classical Tradition that I was studying to the fact that my grandparents (and their parents and grandparents, etc. etc.) had grown up in a Dutch colony ruled from a place called ‘Batavia’? Because I kept my background and my academic field rigidly separated. Why did none of my professors bring it up when we were studying classics? Well… that brings me to the more general issue at stake here.

Towards a post-white academic field

Why am I writing this down? Of course, this is a personal account, but the argument is not about me. I think I am trying to make three points. First, the implicit whiteness of the ideology underlying classics, classical archaeology and ancient history is very real, and can have real consequences in the way our discipline ‘works’ with people who do not come from a ‘western’, elitist background. I am not the only one saying this: just this month, Javal Coleman described how, in studying Roman slavery, he essentially ‘was being told what kind of questions to ask by older white men’. Reading his interview set in motion the process that produced this text. Earlier this year, Kelly Nguyen argued how Eurocentrism and elitism are ‘endemic to the field’. In April, the New York Times had a long article on the work of Dan-el Padilla Peralta noticed how he ‘sensed that his pursuit of classics had displaced other parts of his identity’ – a sentence that I found too recognizable. Some people in the Netherlands would argue that what they are saying is an American discourse that we should hesitate to ‘import’ into Europe. Yet The Netherlands are a post-colonial society with several large, ethnic minorities: there are people here, too, whose experience is in some ways similar – and I am one of them.

Second, the whiteness of classics is not just ideological. It also is, very much, demographic. I’d love to see the day when classics, as a discipline, lives up to its claim of universality by being as diverse as the world in which it operates, but at present, this is patently not the case. Just this week, my old colleague Zena Kamash published an article highlighting the way in which the Theoretical Roman Archaeology Conferences had, throughout their history, been dominated, basically, by white men from the Global North. The good news, I think, is that we know that this imbalance does not need to be written in stone: the last decades have seen clear policies and developments in addressing the gender-balance in the discipline, and classics clearly has become a lot less masculine as a result – even if gender parity is still too far away. The bad news is that, as far as ethnicity is concerned, not a millimetre of progress has been made in the last decades. This problem is broader than classics alone: in the face of increasingly diverse and multicultural societies, the western humanities have remained astonishingly white, particularly at the professorial level. In the Netherlands, part of this may be due to the fact that the humanities do not attract a lot of students with ethnic roots outside Europe, but I think we must very seriously entertain the possibility that the imbalance also results from implicit bias. From my perspective, whiteness, and embodying the European elite habitus, contributes significantly to the construction of academic excellence, affinity and acceptability at our universities, while not being white is less easily associated with academic leadership, and more easily with being different, or even difficult – I am not the only non-white humanities scholar in the Netherlands who has encountered this issue. Is there enough space for difference, if our discipline is so demographically homogeneous? The fact that I for so long did not feel free to make my ethnic identity part of my academic persona – and when I talked about this with other people, they would mostly confirm my intuition – offers me a tentative answer.

Finally, and perhaps most importantly – I have, eventually, become a relatively senior academic, but I have not forgotten how I got here, and some of the issues and questions I faced have not entirely withered away – ‘am I not making this up?’. I think if I look back on the last twenty years or so it would have helped me enormously if there would have been people like me who would have gone through this before, and who could have told me that I was not mad or difficult, and that, in fact, what I experienced was perfectly understandable given the place where I came from as a person. Someone, perhaps, who also would have told me that there was no need to keep the personal and the professional so rigidly separated, and who could have told me what I know now – that embracing your background (when you can!) can be an enormous source of liberation and strength, while suppressing it might prove a source of doubt and vulnerability; that I’m not like them but I can pretend did not actually work out that well for the guy who wrote that song; that it could be more rewarding to focus on your own intellectual destination than to try to spend your time building intellectual bridges to places where you’ll find no one waiting – even if your destination differs from the main paths offered by your discipline. Never forget that your difference also may be produced by their narrow definition of sameness, and the cultural weight they have attached to it. So the third reason why I write this down is because junior people in the field struggling with these issues should have the opportunity to understand that they are not mad, that what they are up against is real, even if every individual situation is different – but also that some people have found ways out, and that there are other people out there in academia who have gone through this before, whose experience – as far as it is accessible – can be a very valuable archive.

Miko Flohr, 19/09/2021

Een inclusieve oudheid? (7) Een Victoria voor een niet gewonnen oorlog

Weltevreden, Wilhelminapark. Atjeh-monument. [link]

Toen het Nederlandse Koloniale gezag op woensdag 13 oktober 1880 verklaarde dat de oorlog in Atjeh voorbij en gewonnen was, leefde het idee dat deze prestatie van het Nederlandse leger duurzaam vereeuwigd diende te worden. Al later in datzelfde jaar zijn de plannen concreet: op 24 december meldt het Bataviaasch Handelsblad [link] dat de legertop het verzoek heeft ingediend om 100 dwangarbeiders ter beschikking te stellen aan de commissie die belast is met de oprichting van het Atjeh-monument, dat in Weltevreden, het Europese centrum van de kolonie, een prominente plek zou krijgen. Het ontwerp staat dan al op hoofdlijnen vast: de krant meldt dat het monument 16 meter hoog zou worden, en zou bestaan uit een hoog voetstuk met daarop een ‘engel met uitgestrekte vleugelen, houdende een kroon in de hand’. Rondom het monument zouden vier leeuwen geplaatst worden.

Het monument werd ontworpen door de architect van het Rijksmuseum, P.J.H. Cuypers, en het standbeeld wordt, in de jaren die volgen, gemaakt door de Nederlandse beeldhouwer Bart van Hove. In juni 1882 wordt het in Brussel gegoten. De kranten waren lyrisch:

Een overwinningskrans, een speer van het gezag, een olijftak als symbool van de vrede: in de beeldtaal ontbrak het niet aan verwijzingen naar de klassieke traditie. Dat ontging de kranten niet:

Waar de kranten naar het beeld verwijzen als stelde het een ‘engel’ voor, of een ‘Nederlandsche maagd’ gaat het hier natuurlijk gewoon om een verbeelding van de Romeinse godin van de overwinning – Victoria. Een advertentie uit Augustus 1882 maakt de koppeling expliciet:

In intentie en symboliek is dit monument van Cuypers en Van Hove misschien wel de meest extreme voorbeeld van de manier waarop de klassieke traditie gebruikt werd om koloniale macht te legitimeren – of, botter gezegd, om de rauwe randen van de koloniale realiteit met een lieflijke mantel van klassieke eruditie te bedekken.

Er was alleen één praktisch probleem: de oorlog in Atjeh bleek nog lang niet afgelopen te zijn. We schrijven oktober 1882:

Bataviaasch Handelsblad, 28 oktober 1882 [link]

De omstandigheden mochten de pret niet drukken: bij de koloniale tentoonstelling in Amsterdam stond een gipsen kopie van het monument prominent op het terrein – recht tegenover een kopie van het grote standbeeld van Coen dat in 1876 op het Waterlooplein in Weltevreden was geplaatst. Overwinning of niet, in Europa werd een verhaal van koloniale glorie verteld. Het standbeeld zelf werd in juni 1883 dan toch maar per stoomschip naar Batavia gebracht maar werd daar opgeborgen in een depot: pas in september 1898 werd het beeld feestelijk onthuld – overigens zonder dat de strijd in Atjeh voorbij was. Dat zou nog eens vijf jaar duren. Het is, nog afgezien van de oorlogsmisdaden die onder Van Heutsz zouden worden begaan, een wat treurig verhaal: een door klassieke symboliek gevormd monument om goede sier te maken met een overwinning die eigenlijk helemaal nog geen overwinning was.

De Victoria van Weltevreden was niet het enige victoria-monument dat de Nederlanders oprichtten: ook in Makassar werd, na de Boni-expeditie in 1910, een monument met vleugels opgericht, en ook dit werd ontworpen door Van Hove. Voor zoveel koloniale potsierlijkheid bleek na de onafhankelijkheid uiteindelijk geen plek: van het monument in Makassar resteert nog slechts de sokkel. Het standbeeld in Batavia werd in 1961, onder grote belangstelling, omver getrokken. Toch is het een hoofdstuk uit de geschiedenis van de klassieke traditie in Nederland dat we niet moeten vergeten.

Miko Flohr, 17/04/2021

Een inclusieve oudheid? (6) Justitia, Pietas, Fides (vervolg)

Deze foto uit 1887 [link] is misschien wel de ultieme verbeelding van het schurende contrast dat de klassieke traditie in koloniale context met zich meebracht: hier staan twee Caraïb-mannen in hun traditionele kledij, met boog en speren, te poseren voor het door Nederlanders ontworpen wapenschild van de kolonie Suriname met daarop de drie vrome Latijnse woorden die de Nederlanders in 1683 met zich mee hadden genomen toen ze Suriname tot hun eigendom maakten. De foto is gepland en volledig in scène gezet: staand naast het wapenschild vormen de twee mannen een levende versie van het negentiende-eeuwse logo van de kolonie.

Het is de tijd dat Europeanen mateloos gefascineerd waren door de ‘oorspronkelijke’ bewoners van hun koloniën en hen zonder veel gêne in groepen naar Europa bracht om ze daar ten toon te stellen – de grote koloniale tentoonstelling in Amsterdam in 1883 had een Surinaams paviljoen waar alle inheemse groepen uit de kolonie door het Europese publiek bekeken konden worden. De foto, gemaakt door de bekende Surinaamse fotograaf (en politicus) J.E. Müller, diende een vergelijkbaar doel, en zou uiteindelijk eindigen als prentbriefkaart. Het is onduidelijk of de mannen op de foto wisten wat er op het wapenschild stond – en misschien niet waarschijnlijk dat ze het konden lezen.

Latijn als symbool voor Europese beschaving en in direct en welbewust visueel contrast met twee inheemse mannen. Je zou denken: daar willen ze in Suriname zo snel mogelijk vanaf. Maar de koloniale wereld is tegenstrijdig en complex. Toen in 1959 een nieuw wapen werd ontworpen voor Suriname, bleef het credo behouden. Sterker nog: na de onafhankelijkheid in 1975 bleven de Romeinse deugden onderdeel van het wapen. Justitia, Pietas en Fides werden zo deel van de nieuwe Surinaamse Nationale identiteit: toen in 1976 het eenjarig bestaan van de republiek als zelfstandige natie werd gevierd met een serie herdenkingsmunten, stonden Justitia, Pietas en Fides op het randschrift. Na de decembermoorden van 1982 werd het protest in Nederland op het Surinaamse consulaat onder de ‘nu groteske woorden’ gekalkt:

Wat begon als een koloniaal devies, eindigt als een Surinaamse lijfspreuk. Toen Sylvana Simons op 31 maart 2021 met een mondkapje op de vergaderzaal van de Nederlandse Tweede Kamer in liep stond op de ene kant de vlag van Suriname, en op de andere kant het wapen – met Justitia, Pietas en Fides. Er was veel te doen over het feit dat zij daar, die dag, dat droeg, maar er zat natuurlijk een diepe historische ironie in: na meer dan drie eeuwen werd het gelatiniseerde familiedevies van Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck zo via een omweg opnieuw verbonden aan zijn geboorteplaats – Den Haag.

Miko Flohr, 16/04/2021

Een inclusieve oudheid? (5) Een Pantheon voor Koning Willem I

24 augustus 1835 was een feestelijke dag in Weltevreden. De 63e verjaardag van Willem, koning der Nederlanden, werd vroeg in de ochtend met kanonschoten ingeluid, waarna vertegenwoordigers van de militaire en civiele autoriteiten op audiëntie in het paleis aan de gouverneur de gelukwensen mochten overbrengen. Later die dag werd, even verderop, plechtig de eerste steen gelegd van de grote nieuwe protestantse kerk die zou verrijzen in het hart van het nieuwe koloniale gouvernementskwartier dat in die jaren in deze lommerrijke voorstad van Batavia ontstond.

De Javasche Courant deed nauwkeurig verslag van de ceremonie: nadat de aanwezigen het Wilhelmus hadden gezongen, zong een predikant de lof over de manier waarop de Lutherse en Hervormde gemeenten van Indië in hun plannen gesteund waren door het koloniale bestuur. Vervolgens werd een plechtig gedenkschrift voorgelezen, dat met ‘de thans in Nederland en Nederlands Indië gangbare muntsoorten’ in een loden bus werd gestopt die werd begraven onder de plek waar de toegangspoort tot het gebouw zou komen. Vervolgens legde de gouverneur, Jean Chrétien Baud, de eerste steen en sprak de aanwezigen kort toe, waarbij hij mededeelde dat de te bouwen kerk de naam ‘Willems-kerk’ zou dragen. Na een afsluitend gebed werd de bijeenkomst afgesloten met, nogmaals, het Wilhelmus.

Vier jaar later, op 24 augustus 1839, was het weer feest, in Weltevreden. Niet alleen kon wederom de verjaardag van Willem, koning der Nederlanden, gevierd worden, ook kon de nieuwe Willemskerk van de Hervormde en Evangelisch-Lutherse gemeente plechtig worden ingewijd. En zo geschiedde. Het was een statig gebouw geworden. De kerk bestond uit een grote ronde hal met een koepel, en daarvoor een zuilenhal met een karakteristiek fronton. Het werd destijds niet opgemerkt door de Javasche Courant, maar er kan geen twijfel zijn over de herkomst van dit idee: het nieuwe koloniale (‘Europese’, aldus de krant) gouvernementskwartier had zijn eigen neoklassieke Pantheon gekregen, en het werd vernoemd naar de Nederlandse koning zelf.

Het Pantheon van Willem staat er nog steeds, en is ook nog steeds als kerkgebouw in gebruik. De naam is wel veranderd: het is niet meer de kerk van Willem, maar de kerk van Immanuel. Het werd gebouwd als exponent van de Indische variant op de ‘Empire Style’ – een architectonische stijl vol met verwijzingen naar klassieke architectuur die elders ook door andere koloniale mogendheden werd gebruikt. Het nieuwe Europese kwartier in Weltevreden – heel nadrukkelijk bedoeld voor de Europese gemeenschap – stond er helemaal vol mee.

We zien hier opnieuw hoe de antieke erfenis gebruikt werd in een koloniale context die een hiërarchisch onderscheid benadrukte. Je zou kunnen zeggen: de Empire Style van de kerk functioneerde als middel om de koloniale macht van de Nederlanders in de geleefde ruimte van de kolonie te legitimeren. Het frappante is dat de Nederlandse koloniale autoriteiten in Weltevreden via neoklassieke architectuur een fysiek machtslandschap creëerden zoals dat in Nederland zelf niet of nauwelijks bestond.

Miko Flohr, 13/04/2021

Een inclusieve oudheid? (4) Te koop: Orpheus, Juno, Minerva, Cupiedo (Batavia, 1814)

Op 23 Augustus 1814 vond aan de Grote Rua Malacca in Batavia de vendutie plaats van de boedel van de overleden Satur Awit. Behalve juwelen, stoffen, huisraad en een piano stonden ook de acht mensen die door Awit als slaaf werden gehouden te koop. We kennen de achtergrond van deze mensen niet, maar hun namen vertellen een opvallend verhaal: één heette Orpheus, een ander Juno, twee heetten er Minerva, een van de kinderen heette Cupiedo (sic!), en dan was er ook nog een Alexander. Hoe zit dit?

Java Government Gazette. Zaterdag 20 augustus 1814

Het is niet helemaal duidelijk hoe Nederlands deze situatie is: Batavia werd in 1814 al een paar jaar bestuurd door de Britten, al was het nog steeds primair een Nederlandse stad; Awit was, volgens de kranten, een Armeniër, maar het is niet waarschijnlijk dat hij ook de naamgever was van deze mensen. Hij stierf relatief jong op 38-jarige leeftijd, en had zijn huishouden vermoedelijk net in de voorafgaande jaren opgebouwd. Als dat zo was, dan kwamen deze mensen wellicht uit een of meerdere eerdere huishoudens – dat twee van deze mensen Minerva heetten, is een aanwijzing in die richting.

Tegelijkertijd doet het er niet zo heel veel toe: er zijn uit Nederlands Indië genoeg andere voorbeelden bekend van mensen die als slaaf gehouden werden en een naam toebedeeld kregen uit de Griekse en Romeinse oudheid. Ook in andere delen van het Nederlandse Koloniale netwerk zie je dit fenomeen. Een aantal als slaaf gehouden mensen op Groot Constantia hadden namen met klassieke wortels, en ook in Suriname was het niet uitzonderlijk dat slavenhouders de inspiratie voor namen uit de oudheid haalden. Zo heetten drie van de slaven van de in 1856 overleden G.C.B. Weissenbruch respectievelijk Cesar, Apollo, en Julia. Na zijn dood kregen ze de Brieven van Manumissie.

Het is vanuit mijn expertise lastig om het gebruik van ‘klassieke’ namen te duiden, maar één ding is volgens mij helder: Europeanen droegen dit soort namen over het algemeen niet. Als je aangesproken werd met Orpheus, Cupiedo, Juno, Apollo of Minerva, dan was voor vrijwel iedereen meteen duidelijk waar je die naam aan te danken had. Ook hier wordt dus, net als in Groot Constantia, het klassieke in de koloniale wereld gebruikt om een onderscheid te creëren – al is het nu dan in omgekeerde richting.

Miko Flohr, 12/04/2021

Een inclusieve oudheid? (3) Ganymedes in Groot Constantia

Rond de Nederlandse nederzetting bij Kaap de Goede Hoop was het goed boeren, en al in de eerste decennia na de stichting van de kolonie in 1652 ontstaan de eerste landhuizen. Het landgoed Constantia – klassieke Romeinse deugden deden het ook in de kaapkolonie goed – werd in 1684 gesticht door VOC-gouverneur Simon van der Stel. Het ligt ten zuiden van Kaapstad, aan de voet van de heuvels. De naam bleek geen garantie voor continuïteit: na de dood van Van der Stel werd het landgoed in stukken verkocht, en het belangrijkste deel – Groot Constantia – ging voor een flink deel van de 18e eeuw van eigenaar naar eigenaar – tot het in 1779 gekocht werd door een succesvolle, maar ambitieuze wijnboer uit de omgeving van Stellenbosch: Hendrik Kloete. Kloete liet het landgoed grondig opknappen, en een grote wijnschuur bouwen.

Voor de gevel van deze wijnschuur werd de decoratie verzorgd door de voormalig huisbeeldhouwer van de VOC – Anton Amreith – die in de voorafgaande jaren Fort de Goede Hoop had voorzien van beelden van de beschermgoden van de Compagnie: Mercurius en Neptunus. Voor Groot Constantia maakte hij een tympaan met Zeus en Ganymedes, omgeven door scènes met cupido’s en druivenranken. Ganymedes doet op de afbeelding alvast wat hij later op de Olympus zou gaan doen: wijn schenken. Amreith verbeeldde zo de ambitie van Kloete: in de late achttiende eeuw was wijn uit de Kaapkolonie een gewild product geworden in Europa, waar je als grootgrondbezitter goed aan kon verdienen. Het reliëf laat ook zien hoe óók in de kaapkolonie de klassieke beeldtaal – en de Griekse mythologie – het middel waren geworden om dergelijke sociaaleconomische ambitie te verbeelden.

Hoe moeten we naar dit reliëf kijken? Amreith heeft er behoorlijk werk van gemaakt – zoveel is duidelijk. Het is een uitzonderlijk kunstwerk – voor de Kaapkolonie, en voor de koloniale wereld als zodanig. Over de esthetische intentie kan bovendien geen misverstand bestaan, en het resultaat is beslist géén tweederangs broddelwerk. En toch… Groot Constantia was, als bedrijf, natuurlijk ook gewoon een product van de koloniale wereld van die tijd: het werk op het land werd er, tot 1834, gedaan door tot slaaf gemaakten: in 1778 woonden er 32 slaven op het landgoed, maar dat aantal groeide vervolgens snel – in de vroege negentiende eeuw gaat het om ongeveer 80 slaven [link] [link].

We weten natuurlijk niet precies hoe deze mensen zich persoonlijk verhielden tot de mythologische uitspattingen op de gevel van de wijnschuur. We weten wél zeker dat het reliëf in de praktijk onderdeel was van hun dagelijkse leefwereld – maar dan wel primair als verbeelding van het wereldbeeld en de ambitie van de Cloetes. In de praktijk betekende dit ook dat het reliëf het onderscheid benadrukte tussen enerzijds de Cloetes en anderzijds de tot slaaf gemaakten die voor hen het werk deden. Wat mogelijk een symbool van identiteit en eigenwaarde was voor de wijnboeren die het lieten maken, betekende vermoedelijk iets heel anders voor de mensen die voor hen de wijn maakten. Je kan dat verschil als moderne beschouwer als belangrijker of als wat minder belangrijk zien – we kennen de details niet – maar je kan dit reliëf niet begrijpen zonder de alledaagse sociale context waarin het betekenis kreeg in je overwegingen mee te nemen.

Miko Flohr, 11/04/2021

Een inclusieve oudheid? (2) Justitia, Pietas, Fides: de Societeit van Suriname

De Sociëteit van Suriname werd in 1683 opgericht om het beheer te voeren over de kolonie Suriname, die sinds 1667 in handen was van de Republiek. De onderneming was een partnerschap tussen de Stad Amsterdam, de West-Indische Compagnie en Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck – en het wapenschild van de Sociëteit verbeeldde de samenwerking, zoals op deze prent van Bernard Picart uit 1720 [link]. Van begin af aan had de Sociëteit ook een devies – Justitia, Pietas, Fides – dat verwerkt werd in vrijwel alle verbeeldingen van het logo: het staat in 1688 al op de kaart die de Sociëteit dan laat maken van de kolonie.

Vermoedelijk – maar geheel zeker is dat niet – was het devies ontleend aan het motto van de familie Van Aerssen van Sommelsdijck [link], en voor de gelegenheid omgezet in het Latijn. Maar belangrijker dan de herkomst van het devies is het voortvoortbestaan: nadat de familie Van Aerssen van Sommelsdijck in 1770 hun aandeel aan de stad Amsterdam hadden verkocht, verdween het logo van de familie uit het wapenschild, maar de spreuk bleef behouden; nadat de Sociëteit in 1795 werd opgeheven werd het devies in de 19e eeuw prominent onderdeel van het nieuwe wapenschild van de kolonie – maar daarover later meer.

Het is onduidelijk wat Justitia, Pietas en Fides precies betekenden voor de oprichters van de Sociëteit, maar de spreuk werd in de 17e en 18e eeuw zo prominent gebruikt dat het devies alleen al daardoor beeldbepalend en betekenisvol werd. De Sociëteit van Suriname, die haar rijkdom verwierf door slavernij en uitbuiting, claimde publiekelijk autoriteit en waardigheid door het voortdurende gebruik van drie klassieke Romeinse deugden die al sinds de tijd van keizer Augustus gebruikt werden voor de legitimatie van macht en status.

Dat er een spanning zat tussen deze deugden en de alledaagse praktijk in de kolonie ontging overigens ook in de achttiende eeuw al niet iedereen. Zo schrijft de brit John Gabriël Stedman, in zijn Narrative, of a five years’ expedition; against the revolted negroes of Surinam: in Guiana, on the wild coast of South America; from the year 1772, to 1777 over het bestuur van Suriname (pp. 78-79):

These are the principal functionaries in the government of Surinam; which is not originally upon a bad establishment, were it not depraved by sordid avarice, to the great detriment of this beautiful settlement in general, and to that of its inhabitants in particular. The colony, by proper management, might be made a garden of Eden, not only for the European settlers, but also for their African domestics. It would not indeed be difficult to suggest improvements, nor even to carry them into effect. What has occurred to me upon the subject, I will candidly state on another occasion; and I have no doubt but a little attention even to one single point would be productive of the happiest consequences. Thus, if I cannot on the spot, like the good Samaritan, pour the balm into the wound of any one sufferer, at least I can leave the prescription, which, if properly applied, would, I am persuaded, afford relief to the complaints of thousands.
I have undertaken the unpleasing task of shewing how, by the desperate means of blood, the colony was frequently saved from total annihilation. How much more glorious would it be for those who have it in their power not only to save the colony of Surinam, but many other valuable West India settlements, by the help of a WELL-PLANNED INSTITUTION OF GENERAL AND IMPARTIAL JUSTICE, and the laudable example of humanity and benevolence!
Thus much for the political government of Surinam; which I will not leave without transcribing its motto, so very contrary to what they profess, being “Justitia— pietas—fides.”

De Romeinse deugden uit het zeventiende-eeuws familiedevies van de Van Aerssens waren een eeuw later voor Stedman een symbool voor wat Suriname misschien had kunnen zijn, maar niet geworden was. Zijn boek was een aanklacht tegen de manier waarop de kolonie – en andere kolonies in de regio – werden geleid, en werd een groot succes. Het werd in meerdere talen vertaald en zou later een rol gaan spelen in discussies over de afschaffing van slavernij.

Miko Flohr, 09/04/2021