Land zonder koloniaal verleden? Migranten categoriseren met de WRR

Het is goed, heel goed, dat onze overheid Nederlanders met een migratieachtergrond niet langer bestempelt als ‘Westers’ of ‘niet-Westers’. Op het oog zijn het wellicht handige containers, in realiteit zijn de termen eurocentrische vergaarbakken van kortdoordebochtheden, misverstanden en inconsistenties. Gisteren publiceerde de WRR een Working Paper waarin gezocht wordt naar alternatieven, en waar, in plaats van het binaire systeem, een categorisering wordt voorgesteld op basis van etno-linguïstische criteria, waarbij men uiteindelijk tot een indeling in zes groepen komt. Wat mij betreft – geen expert, wel betrokken – is het een grote vooruitgang. Zes categorieën zijn per definitie minder grofmazig dan twee, en etno-linguïstische criteria zijn in principe helder en dus bediscussieerbaar. Dat is, op zich, een veel beter vertrekpunt dan wat we hadden. Zes categorieën zijn er bovendien geen twintig, dus de categorisering blijft ook nog een beetje betekenisvol.

Groepen die niet in het systeem passen

Toch is het voorlopige resultaat problematisch, en niet zo’n beetje ook. Wie in de zes op de website vermelde categorieën zoekt naar een plek voor Surinamers en Antillianen – toch geen onaanzienlijke migrantengroepen in Nederland – komt bedrogen uit: ze staan er niet bij. ‘Latijnstalige en andere Mediterrane Landen’ komt op het eerste gezicht nog het dichtst in de buurt, maar de WRR zal toch vast niet denken dat Italiaanse, Griekse, Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders tot eenzelfde groep behoren? Dat klopt inderdaad: de WRR denkt dat niet. De WRR rekent de Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders, als ik het rapport goed begrijp, tot mensen met een herkomst in de ‘Anglo-Germaanstalige’ landen maar houdt de mogelijkheid open om voor sommige doeleinden een zevende categorie (‘Cariben’) te gebruiken waar zowel Antilliaanse als Surinaamse Nederlanders in zouden vallen – maar om dit te ontdekken daar moet je dus eerst het volledige rapport voor openen, en dat vervolgens helemaal doorploegen – en dan nog staat het er ambigu.

Nederlanders met een Indische of Indonesische migratieachtergrond denken wellicht op het eerste gezicht dat ze in de nieuwe systematiek terug te vinden zijn onder het kopje ‘Overig Azië en de Pacific’, maar zo simpel is het niet: ook zij worden allemaal op etno-linguïstische gronden in de Anglo-Germaanse container gelumpsumd. In een voetnoot wordt het uitgelegd: de meeste migranten uit Indië waren totoks (Nederlanders) of Indo’s (Indo-Europeanen), en dat zijn, zo stellen de auteurs ‘individuen met een Continentaal-Germaanstalige achtergrond’ – de voetnoot noemt hen dan ook, veelzeggend, ‘repatrianten’ (auw). Vervolgens – ik verzin dit niet – stellen de auteurs doodleuk dat de Molukkers, omdat zij ‘op basis van de gegevens uit het bevolkingsregister’ niet te onderscheiden zijn van totoks en Indo’s, dan óók maar in de Anglo-Germaanse groep worden ingedeeld. Hier gaat natuurlijk iets heel erg mis. Je kan niet een categorisering hebben waarin Nederlanders met een Molukse, Surinaamse, Antilliaanse of Indo-migratieachtergrond tot dezelfde categorie behoren als Nederlanders met een Duitse, Vlaamse of Deense migratieachtergrond. Dan gebruik je het verkeerde criterium om onderscheid te maken.

Cultuur of geschiedenis?

Precies bij de criteria ligt dan ook de bron van het probleem: de WRR wil, in een streven naar objectieve meetbaarheid, criteria voor cultureel onderscheid die verankerd zitten in een logica van universaliteit – en daarom komen ze uit in het etno-linguistische spectrum en op het idee van ‘culturele afstand’. Dat werkt op veel vlakken misschien best wel goed, maar het gaat voorbij aan één, toch niet onbelangrijk punt: migratie – zowel de beweging zelf, als de hechting aan het land van aankomst – wordt niet gedreven door culturele oorzaken, maar door de loop van de geschiedenis – en in het geval van een aantal zeer grote en zichtbare migrantengroepen in Nederland meer specifiek door het verleden van Nederland als koloniale macht. Precies dat verleden, en de manier waarop mensen vanuit voormalige koloniën naar Nederland kwamen werkt vaak sterk door in de manier waarop zij in Nederland geïntegreerd en gepositioneerd zijn – we zien dat in de ook in 2021 nog hoogoplopende discussies over het Nederlandse slavernijverleden, en over de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog. Het is niet de taal of de cultuur die hier doorslaggevend is – maar de levensloop en historische wortels van de families die het betreft.

Het is niet zonder treurigheid dat de groepen die niet in de nieuwe categorisering passen net die groepen zijn die hier zijn vanwege die ongemakkelijke, vaak wat weggemoffelde bladzijden uit de geschiedenis van ons land. Het is tekenend voor de krampachtige omgang van Nederland met het eigen koloniale verleden, die in wezen de ontkenningsfase nog nauwelijks is ontgroeid: die V.O.C.-mentaliteit, daarover kan men pochen of schertsen in de Tweede Kamer – maar zeventig jaar nadat de demografische consequenties van die mentaliteit naar Nederland begonnen te komen is er, als het op beleid aankomt, nog steeds geen conceptueel kader waarbinnen deze migrantengroepen passen. Dat is zonder meer laakbaar, al zou het te ver gaan om dit toe te schrijven aan de auteurs van dit ene rapport: dat conceptuele kader is, zo lijkt het, voor weinig Nederlandse wetenschappers een halszaak geweest, en vermoedelijk ligt de oorzaak hiervan in ieder geval deels in het demografische spectrum: er zijn simpelweg te weinig Nederlanders met een koloniale migratieachtergrond in academische machtsposities geweest waarbij ze op dit terrein een verschil konden maken. Als dat inderdaad zo is, is het hoog tijd dat dat verandert.

Postkoloniale migrantengroepen

Natuurlijk, het is niet makkelijk. Ieder label dat je gebruikt is imperfect. Desalniettemin denk ik zelf dat het uiteindelijk het beste compromis is om de Nederlanders met een koloniale (of postkoloniale) migratieachtergrond te noemen wat ze zijn: Nederlanders met een (post)koloniale migratieachtergrond. Dat is een grote, gevarieerde groep, met mensen die zichzelf eigenlijk volledig Nederlander voelen – veel van de koloniale ‘totoks’ en hun nazaten, en een deel van de Indo-Europeanen, en mensen die zich heel nadrukkelijk niet Nederlander of Europees voelen – veel Molukkers zullen zichzelf vermoed ik tot deze laatste groep rekenen. Anderen zweven ergens in het midden, in onbestemd terrein. Dat de groep gevarieerd is, mag nauwelijks een bezwaar zijn: deze groep is nu, als ik het goed begrijp, in zijn geheel onderdeel van een nog veel grotere, en veel gevarieerdere groep – de Anglo-Germaanstalige landen.

Je kan zeggen dat de nu voorgestelde indeling de koloniale ‘totoks’ uit Indonesië impliciet het uitgangspunt maakt voor categorisering van alle migranten uit de voormalige Nederlandse koloniën. Dat is fundamenteel fout en doet de andere postkoloniale migrantengroepen sterk tekort – niet in de laatste plaats omdat het betekent dat ze ook in de postkoloniale realiteit in een koloniale, witte mal worden geperst die hen niet past en die niet aansluit bij hun ervaringen in het kille kikkerland. Het is van groot belang om de niet-witte postkoloniale migrantengroepen in hun eigenheid te erkennen: zij (wij) zijn hier omdat de Nederlanders ooit daar waren. Dat is wat hen (ons) definieert, en wat juist als het gaat om het bestuderen van processen van integratie centraal moet staan.

Postkoloniale migrantengroepen zijn in allerlei opzichten gevormd door het land van hun herkomst en door de diepere historische migratiewortels die daar voor sommige groepen weer onder liggen. Cultureel gezien zijn ze echter deels in nog veel sterkere mate gevormd door het simpele feit van hun aankomst hier en de racialisering die hen in het witte Nederland ten deel viel. Een categorisering die dat niet erkent ontkent de postkoloniale realiteit waarin we leven en ontkent, in feite, niet-witte postkoloniale migrantengroepen in hun bestaan – en dat lijkt me, in 2021, echt volstrekt onacceptabel, al is het wel symptomatisch voor een land dat na zeventig jaar niet echt goed zoeken nog steeds geen goede plek heeft gevonden voor het eigen koloniale verleden.

Miko Flohr, 08/10/2021

Being Indo-Dutch, becoming a classical scholar

I grew up as the oldest and darkest-skinned kid in a mixed Indo-Dutch family in a terraced house in a small village in the southern part of The Netherlands. My mother is Dutch, my father was born on Sumatra in an Asian-European family that was forced to ‘repatriate’ to the Netherlands in the years following the Indonesian Independence War. They arrived on Christmas eve, 1954 – by boat, with almost nothing, in a country that they did not know, and which was unprepared to give them a warm welcome. I think their first years were very tough, but eventually, my grandparents and their children ‘landed’ relatively well in their new continent – at least, if you forget the war- and migration-traumas and look at it in purely socio-economic terms. My parents were not wealthy, but they were not poor either, and, besides some of the food, the only thing that in practice would distinguish us from most other people in the village was the way some of us looked. Culturally, I think we would count as ‘Dutch’, and we were – and my parents and one sister still are – active members of the local community. As a kid, I did well in school, and eventually would proceed to study Classics in Nijmegen, followed by a Ph.D. in Classical Archaeology and some years in Oxford. Eventually, I would become lecturer in Ancient History in Leiden, a position that I still hold.

MS Oranje in Amsterdam, 1957 – the ship with which my father arrived in The Netherlands

Ethnic solitude and the ‘model minority’

The Indo-Dutch identity is strangely undefinable, and works completely differently with different people, even within families. Some feel very Dutch, others feel very different; some people look very Dutch, others look very different. Throughout my youth, I was of course aware of my background, but it seemed to play a relatively limited role in the way I developed as a person. The one recurring thing that I recall very well was that I was always looking for people ‘like me’, but rarely found them. I remember that I felt some excitement when, in the first year of my secondary school in the big city nearby, I was suddenly surrounded by a multitude of ethnicities instead of being the different one – but after I had ended up in the gymnasium track, with Greek and Latin, most of that diversity quickly disappeared from the classroom. I got used to it. It was only when I was the only one in my group of friends not to be allowed in the discotheque that I was made aware of the difference – but this only happened one or two times. Otherwise, there were some confusions, ‘jokes’ and ‘where-are-you-really-from’-questions at the everyday level, but, luckily, there was no meaningful racism.

In Nijmegen, at the university, my ethnic solitude was similar – and seemed similarly irrelevant. I came to see it as two different things: I was studying classics, and I had an Indo-Dutch background, and while I sometimes did see a certain tension between the two, in practice, the two did not really interfere. While the people around me may have known my ethnicity, I rarely publicly self-identified as ‘Indo’. Why would I? Nobody would understand. It was thought not to be an issue. This was the 1990s, the Netherlands were a self-proclaimed beacon of multicultural tolerance, and ever since I was a kid, the Indo-Dutch, had been seen as a kind of ‘model minority’, which meant that we were thought to have fully blended into Dutch society – culturally, socially and economically: in Dutch culture, a good migrant is an invisible migrant – and invisibility is something for which many Indo-Dutch people proved to have an enormous talent. By the late 1990s, we had, in many ways, stopped being regarded as a minority. Reality was much more complex, but it did not occur to me to make my ethnicity an explicit part of who I was.

Classics as a post-colonial challenge

Still, there were challenges. I arrived in Nijmegen with the privilege of not being a first generation student, as my father had studied and even worked at the university. Yet the way in which he, in all his difference, had been marginalized there, meant that I arrived with an enormous distrust in the internal machinations of (white) university departments, and I was ill-prepared to grant a lot of a priori authority to those in positions of power. This occasionally resulted in tensions in the conservative university environment where I studied. Moreover, as I immersed myself in classics forty hours a week, I noticed I felt a distance between the (white) European elites who had traditionally dominated classical scholarship, and the much more down-to-earth and multicultural place where I came from. I had difficulty embracing the classical tradition as something intrinsically valuable without questioning it. This put me, intellectually, at odds with most of the people around me, but I quickly discovered that I was about the only one who got really very excited about this debate.

My start in the field, thus, was not straightforward. I did not know what to do with ‘classics’ and its elitist ideology, and some people at Nijmegen came to think of me as a bit strange or difficult – when I started my Ph.D., my supervisor-to-be was even warned of my difficulty by some of his colleagues. Right now, it is easy to understand that this was part of my ‘post-colonial challenge’, but at the time, I was at a loss, as ethnicity was simply not on the radar. I even remember that I felt a bit ashamed when, after graduating, I could take part in a funding competition that was specially designed for people of a post-colonial or ‘non-western’ ethnic background: that surely could not be meant for people like me? I did not get the money, but I now realize that I was wrong in my judgement: my troubles with the classical tradition made that I had ended up in a somewhat remote corner of the field, in an intellectual no-man’s-land between two subdisciplines, where I was trying to give a voice to people who had been marginalized by classical scholarship on the basis of badly preserved archaeological material. This allowed me to do great and innovative research, but it put me, again, at odds with most of the people around me, who were very much into elite art, elite literature, and elites more in general, and did not necessarily get what I was getting so excited about. At one point, I was explicitly advised to stop questioning the elitist ideology underlying the field. I followed the advice.

Becoming an Indo-Dutch Classical scholar

Yet as I embarked on what would become an academic career, the world began to change in a way that would bring my ethnic background much more to the fore. The security panic that struck the Western world in the aftermath of the 9/11 attacks made it crystal clear that when it really mattered, people with my colour of skin were going to be found on the ‘other’ side of the trustability divide: suddenly, European authorities saw me as a security risk, and I needed to be checked, thoroughly, time and again, when on the move. I began to dress up for traveling. Moreover, the increasingly heated ‘debate’ about foreigners, migrants and refugees touched upon a raw nerve in a family where there were very vivid memories of a forced migration and a cold, racist reception. As I began to participate in this debate, I developed a visible public profile in the Netherlands. My academic colleagues knew about this, and some identified it as somewhat ‘different’ or ‘peculiar’, but I am not sure they fully understood where it came from. They may have thought that I was being controversial for fun, or that I simply was in search of the spotlight. I can hardly blame them: I still kept my two identities rigidly separated. After my initial struggles, I was not going to be difficult (or different) before I had a permanent position.

Amsterdamse Poort (now destroyed) with statues of Roman gods in Batavia (now Jakarta), ca. 1885.

When I had job security, there came more space for reflection, and things began to change. This was a slow process, but it was sped up immensely by the Black Lives Matter protests of 2020: the discourse that emerged over that summer hit me in the face – with the double-faced colonial past of my Indo-European family and with the deep-rooted whiteness of classics as a discipline. It is through these intense debates that I came to recognize the post-colonial cobbles that had caused the bumpy ride through the first stages of my academic career, and came to accept that the two identities that had grown in me were much more intimately entangled than I had wanted to acknowledge. Why did I end up studying classics? Because I was an ambitious second-generation migrant in search of social mobility and intellectual recognition. Why did I end up in the relative margins of the discipline? Because most mainstream classical scholarship is ideologically problematic if you do not subscribe to the white, elitist tradition that in many ways still dominates it – and ethnic difference makes that scenario a lot more likely. Why did I experience tensions with the academic establishment? Because I am the dark-skinned son whose dark-skinned father had had some very bad experiences with academic establishments, and with racism more in general, and because I ventilated an ideological criticism for which not everyone had a frame of reference. Why did it take me two decades to link the Dutch Classical Tradition that I was studying to the fact that my grandparents (and their parents and grandparents, etc. etc.) had grown up in a Dutch colony ruled from a place called ‘Batavia’? Because I kept my background and my academic field rigidly separated. Why did none of my professors bring it up when we were studying classics? Well… that brings me to the more general issue at stake here.

Towards a post-white academic field

Why am I writing this down? Of course, this is a personal account, but the argument is not about me. I think I am trying to make three points. First, the implicit whiteness of the ideology underlying classics, classical archaeology and ancient history is very real, and can have real consequences in the way our discipline ‘works’ with people who do not come from a ‘western’, elitist background. I am not the only one saying this: just this month, Javal Coleman described how, in studying Roman slavery, he essentially ‘was being told what kind of questions to ask by older white men’. Reading his interview set in motion the process that produced this text. Earlier this year, Kelly Nguyen argued how Eurocentrism and elitism are ‘endemic to the field’. In April, the New York Times had a long article on the work of Dan-el Padilla Peralta noticed how he ‘sensed that his pursuit of classics had displaced other parts of his identity’ – a sentence that I found too recognizable. Some people in the Netherlands would argue that what they are saying is an American discourse that we should hesitate to ‘import’ into Europe. Yet The Netherlands are a post-colonial society with several large, ethnic minorities: there are people here, too, whose experience is in some ways similar – and I am one of them.

Second, the whiteness of classics is not just ideological. It also is, very much, demographic. I’d love to see the day when classics, as a discipline, lives up to its claim of universality by being as diverse as the world in which it operates, but at present, this is patently not the case. Just this week, my old colleague Zena Kamash published an article highlighting the way in which the Theoretical Roman Archaeology Conferences had, throughout their history, been dominated, basically, by white men from the Global North. The good news, I think, is that we know that this imbalance does not need to be written in stone: the last decades have seen clear policies and developments in addressing the gender-balance in the discipline, and classics clearly has become a lot less masculine as a result – even if gender parity is still too far away. The bad news is that, as far as ethnicity is concerned, not a millimetre of progress has been made in the last decades. This problem is broader than classics alone: in the face of increasingly diverse and multicultural societies, the western humanities have remained astonishingly white, particularly at the professorial level. In the Netherlands, part of this may be due to the fact that the humanities do not attract a lot of students with ethnic roots outside Europe, but I think we must very seriously entertain the possibility that the imbalance also results from implicit bias. From my perspective, whiteness, and embodying the European elite habitus, contributes significantly to the construction of academic excellence, affinity and acceptability at our universities, while not being white is less easily associated with academic leadership, and more easily with being different, or even difficult – I am not the only non-white humanities scholar in the Netherlands who has encountered this issue. Is there enough space for difference, if our discipline is so demographically homogeneous? The fact that I for so long did not feel free to make my ethnic identity part of my academic persona – and when I talked about this with other people, they would mostly confirm my intuition – offers me a tentative answer.

Finally, and perhaps most importantly – I have, eventually, become a relatively senior academic, but I have not forgotten how I got here, and some of the issues and questions I faced have not entirely withered away – ‘am I not making this up?’. I think if I look back on the last twenty years or so it would have helped me enormously if there would have been people like me who would have gone through this before, and who could have told me that I was not mad or difficult, and that, in fact, what I experienced was perfectly understandable given the place where I came from as a person. Someone, perhaps, who also would have told me that there was no need to keep the personal and the professional so rigidly separated, and who could have told me what I know now – that embracing your background (when you can!) can be an enormous source of liberation and strength, while suppressing it might prove a source of doubt and vulnerability; that I’m not like them but I can pretend did not actually work out that well for the guy who wrote that song; that it could be more rewarding to focus on your own intellectual destination than to try to spend your time building intellectual bridges to places where you’ll find no one waiting – even if your destination differs from the main paths offered by your discipline. Never forget that your difference also may be produced by their narrow definition of sameness, and the cultural weight they have attached to it. So the third reason why I write this down is because junior people in the field struggling with these issues should have the opportunity to understand that they are not mad, that what they are up against is real, even if every individual situation is different – but also that some people have found ways out, and that there are other people out there in academia who have gone through this before, whose experience – as far as it is accessible – can be a very valuable archive.

Miko Flohr, 19/09/2021

Een inclusieve oudheid? (7) Een Victoria voor een niet gewonnen oorlog

Weltevreden, Wilhelminapark. Atjeh-monument. [link]

Toen het Nederlandse Koloniale gezag op woensdag 13 oktober 1880 verklaarde dat de oorlog in Atjeh voorbij en gewonnen was, leefde het idee dat deze prestatie van het Nederlandse leger duurzaam vereeuwigd diende te worden. Al later in datzelfde jaar zijn de plannen concreet: op 24 december meldt het Bataviaasch Handelsblad [link] dat de legertop het verzoek heeft ingediend om 100 dwangarbeiders ter beschikking te stellen aan de commissie die belast is met de oprichting van het Atjeh-monument, dat in Weltevreden, het Europese centrum van de kolonie, een prominente plek zou krijgen. Het ontwerp staat dan al op hoofdlijnen vast: de krant meldt dat het monument 16 meter hoog zou worden, en zou bestaan uit een hoog voetstuk met daarop een ‘engel met uitgestrekte vleugelen, houdende een kroon in de hand’. Rondom het monument zouden vier leeuwen geplaatst worden.

Het monument werd ontworpen door de architect van het Rijksmuseum, P.J.H. Cuypers, en het standbeeld wordt, in de jaren die volgen, gemaakt door de Nederlandse beeldhouwer Bart van Hove. In juni 1882 wordt het in Brussel gegoten. De kranten waren lyrisch:

Een overwinningskrans, een speer van het gezag, een olijftak als symbool van de vrede: in de beeldtaal ontbrak het niet aan verwijzingen naar de klassieke traditie. Dat ontging de kranten niet:

Waar de kranten naar het beeld verwijzen als stelde het een ‘engel’ voor, of een ‘Nederlandsche maagd’ gaat het hier natuurlijk gewoon om een verbeelding van de Romeinse godin van de overwinning – Victoria. Een advertentie uit Augustus 1882 maakt de koppeling expliciet:

In intentie en symboliek is dit monument van Cuypers en Van Hove misschien wel de meest extreme voorbeeld van de manier waarop de klassieke traditie gebruikt werd om koloniale macht te legitimeren – of, botter gezegd, om de rauwe randen van de koloniale realiteit met een lieflijke mantel van klassieke eruditie te bedekken.

Er was alleen één praktisch probleem: de oorlog in Atjeh bleek nog lang niet afgelopen te zijn. We schrijven oktober 1882:

Bataviaasch Handelsblad, 28 oktober 1882 [link]

De omstandigheden mochten de pret niet drukken: bij de koloniale tentoonstelling in Amsterdam stond een gipsen kopie van het monument prominent op het terrein – recht tegenover een kopie van het grote standbeeld van Coen dat in 1876 op het Waterlooplein in Weltevreden was geplaatst. Overwinning of niet, in Europa werd een verhaal van koloniale glorie verteld. Het standbeeld zelf werd in juni 1883 dan toch maar per stoomschip naar Batavia gebracht maar werd daar opgeborgen in een depot: pas in september 1898 werd het beeld feestelijk onthuld – overigens zonder dat de strijd in Atjeh voorbij was. Dat zou nog eens vijf jaar duren. Het is, nog afgezien van de oorlogsmisdaden die onder Van Heutsz zouden worden begaan, een wat treurig verhaal: een door klassieke symboliek gevormd monument om goede sier te maken met een overwinning die eigenlijk helemaal nog geen overwinning was.

De Victoria van Weltevreden was niet het enige victoria-monument dat de Nederlanders oprichtten: ook in Makassar werd, na de Boni-expeditie in 1910, een monument met vleugels opgericht, en ook dit werd ontworpen door Van Hove. Voor zoveel koloniale potsierlijkheid bleek na de onafhankelijkheid uiteindelijk geen plek: van het monument in Makassar resteert nog slechts de sokkel. Het standbeeld in Batavia werd in 1961, onder grote belangstelling, omver getrokken. Toch is het een hoofdstuk uit de geschiedenis van de klassieke traditie in Nederland dat we niet moeten vergeten.

Miko Flohr, 17/04/2021

Een inclusieve oudheid? (6) Justitia, Pietas, Fides (vervolg)

Deze foto uit 1887 [link] is misschien wel de ultieme verbeelding van het schurende contrast dat de klassieke traditie in koloniale context met zich meebracht: hier staan twee Caraïb-mannen in hun traditionele kledij, met boog en speren, te poseren voor het door Nederlanders ontworpen wapenschild van de kolonie Suriname met daarop de drie vrome Latijnse woorden die de Nederlanders in 1683 met zich mee hadden genomen toen ze Suriname tot hun eigendom maakten. De foto is gepland en volledig in scène gezet: staand naast het wapenschild vormen de twee mannen een levende versie van het negentiende-eeuwse logo van de kolonie.

Het is de tijd dat Europeanen mateloos gefascineerd waren door de ‘oorspronkelijke’ bewoners van hun koloniën en hen zonder veel gêne in groepen naar Europa bracht om ze daar ten toon te stellen – de grote koloniale tentoonstelling in Amsterdam in 1883 had een Surinaams paviljoen waar alle inheemse groepen uit de kolonie door het Europese publiek bekeken konden worden. De foto, gemaakt door de bekende Surinaamse fotograaf (en politicus) J.E. Müller, diende een vergelijkbaar doel, en zou uiteindelijk eindigen als prentbriefkaart. Het is onduidelijk of de mannen op de foto wisten wat er op het wapenschild stond – en misschien niet waarschijnlijk dat ze het konden lezen.

Latijn als symbool voor Europese beschaving en in direct en welbewust visueel contrast met twee inheemse mannen. Je zou denken: daar willen ze in Suriname zo snel mogelijk vanaf. Maar de koloniale wereld is tegenstrijdig en complex. Toen in 1959 een nieuw wapen werd ontworpen voor Suriname, bleef het credo behouden. Sterker nog: na de onafhankelijkheid in 1975 bleven de Romeinse deugden onderdeel van het wapen. Justitia, Pietas en Fides werden zo deel van de nieuwe Surinaamse Nationale identiteit: toen in 1976 het eenjarig bestaan van de republiek als zelfstandige natie werd gevierd met een serie herdenkingsmunten, stonden Justitia, Pietas en Fides op het randschrift. Na de decembermoorden van 1982 werd het protest in Nederland op het Surinaamse consulaat onder de ‘nu groteske woorden’ gekalkt:

Wat begon als een koloniaal devies, eindigt als een Surinaamse lijfspreuk. Toen Sylvana Simons op 31 maart 2021 met een mondkapje op de vergaderzaal van de Nederlandse Tweede Kamer in liep stond op de ene kant de vlag van Suriname, en op de andere kant het wapen – met Justitia, Pietas en Fides. Er was veel te doen over het feit dat zij daar, die dag, dat droeg, maar er zat natuurlijk een diepe historische ironie in: na meer dan drie eeuwen werd het gelatiniseerde familiedevies van Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck zo via een omweg opnieuw verbonden aan zijn geboorteplaats – Den Haag.

Miko Flohr, 16/04/2021

Een inclusieve oudheid? (5) Een Pantheon voor Koning Willem I

24 augustus 1835 was een feestelijke dag in Weltevreden. De 63e verjaardag van Willem, koning der Nederlanden, werd vroeg in de ochtend met kanonschoten ingeluid, waarna vertegenwoordigers van de militaire en civiele autoriteiten op audiëntie in het paleis aan de gouverneur de gelukwensen mochten overbrengen. Later die dag werd, even verderop, plechtig de eerste steen gelegd van de grote nieuwe protestantse kerk die zou verrijzen in het hart van het nieuwe koloniale gouvernementskwartier dat in die jaren in deze lommerrijke voorstad van Batavia ontstond.

De Javasche Courant deed nauwkeurig verslag van de ceremonie: nadat de aanwezigen het Wilhelmus hadden gezongen, zong een predikant de lof over de manier waarop de Lutherse en Hervormde gemeenten van Indië in hun plannen gesteund waren door het koloniale bestuur. Vervolgens werd een plechtig gedenkschrift voorgelezen, dat met ‘de thans in Nederland en Nederlands Indië gangbare muntsoorten’ in een loden bus werd gestopt die werd begraven onder de plek waar de toegangspoort tot het gebouw zou komen. Vervolgens legde de gouverneur, Jean Chrétien Baud, de eerste steen en sprak de aanwezigen kort toe, waarbij hij mededeelde dat de te bouwen kerk de naam ‘Willems-kerk’ zou dragen. Na een afsluitend gebed werd de bijeenkomst afgesloten met, nogmaals, het Wilhelmus.

Vier jaar later, op 24 augustus 1839, was het weer feest, in Weltevreden. Niet alleen kon wederom de verjaardag van Willem, koning der Nederlanden, gevierd worden, ook kon de nieuwe Willemskerk van de Hervormde en Evangelisch-Lutherse gemeente plechtig worden ingewijd. En zo geschiedde. Het was een statig gebouw geworden. De kerk bestond uit een grote ronde hal met een koepel, en daarvoor een zuilenhal met een karakteristiek fronton. Het werd destijds niet opgemerkt door de Javasche Courant, maar er kan geen twijfel zijn over de herkomst van dit idee: het nieuwe koloniale (‘Europese’, aldus de krant) gouvernementskwartier had zijn eigen neoklassieke Pantheon gekregen, en het werd vernoemd naar de Nederlandse koning zelf.

Het Pantheon van Willem staat er nog steeds, en is ook nog steeds als kerkgebouw in gebruik. De naam is wel veranderd: het is niet meer de kerk van Willem, maar de kerk van Immanuel. Het werd gebouwd als exponent van de Indische variant op de ‘Empire Style’ – een architectonische stijl vol met verwijzingen naar klassieke architectuur die elders ook door andere koloniale mogendheden werd gebruikt. Het nieuwe Europese kwartier in Weltevreden – heel nadrukkelijk bedoeld voor de Europese gemeenschap – stond er helemaal vol mee.

We zien hier opnieuw hoe de antieke erfenis gebruikt werd in een koloniale context die een hiërarchisch onderscheid benadrukte. Je zou kunnen zeggen: de Empire Style van de kerk functioneerde als middel om de koloniale macht van de Nederlanders in de geleefde ruimte van de kolonie te legitimeren. Het frappante is dat de Nederlandse koloniale autoriteiten in Weltevreden via neoklassieke architectuur een fysiek machtslandschap creëerden zoals dat in Nederland zelf niet of nauwelijks bestond.

Miko Flohr, 13/04/2021

Een inclusieve oudheid? (4) Te koop: Orpheus, Juno, Minerva, Cupiedo (Batavia, 1814)

Op 23 Augustus 1814 vond aan de Grote Rua Malacca in Batavia de vendutie plaats van de boedel van de overleden Satur Awit. Behalve juwelen, stoffen, huisraad en een piano stonden ook de acht mensen die door Awit als slaaf werden gehouden te koop. We kennen de achtergrond van deze mensen niet, maar hun namen vertellen een opvallend verhaal: één heette Orpheus, een ander Juno, twee heetten er Minerva, een van de kinderen heette Cupiedo (sic!), en dan was er ook nog een Alexander. Hoe zit dit?

Java Government Gazette. Zaterdag 20 augustus 1814

Het is niet helemaal duidelijk hoe Nederlands deze situatie is: Batavia werd in 1814 al een paar jaar bestuurd door de Britten, al was het nog steeds primair een Nederlandse stad; Awit was, volgens de kranten, een Armeniër, maar het is niet waarschijnlijk dat hij ook de naamgever was van deze mensen. Hij stierf relatief jong op 38-jarige leeftijd, en had zijn huishouden vermoedelijk net in de voorafgaande jaren opgebouwd. Als dat zo was, dan kwamen deze mensen wellicht uit een of meerdere eerdere huishoudens – dat twee van deze mensen Minerva heetten, is een aanwijzing in die richting.

Tegelijkertijd doet het er niet zo heel veel toe: er zijn uit Nederlands Indië genoeg andere voorbeelden bekend van mensen die als slaaf gehouden werden en een naam toebedeeld kregen uit de Griekse en Romeinse oudheid. Ook in andere delen van het Nederlandse Koloniale netwerk zie je dit fenomeen. Een aantal als slaaf gehouden mensen op Groot Constantia hadden namen met klassieke wortels, en ook in Suriname was het niet uitzonderlijk dat slavenhouders de inspiratie voor namen uit de oudheid haalden. Zo heetten drie van de slaven van de in 1856 overleden G.C.B. Weissenbruch respectievelijk Cesar, Apollo, en Julia. Na zijn dood kregen ze de Brieven van Manumissie.

Het is vanuit mijn expertise lastig om het gebruik van ‘klassieke’ namen te duiden, maar één ding is volgens mij helder: Europeanen droegen dit soort namen over het algemeen niet. Als je aangesproken werd met Orpheus, Cupiedo, Juno, Apollo of Minerva, dan was voor vrijwel iedereen meteen duidelijk waar je die naam aan te danken had. Ook hier wordt dus, net als in Groot Constantia, het klassieke in de koloniale wereld gebruikt om een onderscheid te creëren – al is het nu dan in omgekeerde richting.

Miko Flohr, 12/04/2021

Een inclusieve oudheid? (3) Ganymedes in Groot Constantia

Rond de Nederlandse nederzetting bij Kaap de Goede Hoop was het goed boeren, en al in de eerste decennia na de stichting van de kolonie in 1652 ontstaan de eerste landhuizen. Het landgoed Constantia – klassieke Romeinse deugden deden het ook in de kaapkolonie goed – werd in 1684 gesticht door VOC-gouverneur Simon van der Stel. Het ligt ten zuiden van Kaapstad, aan de voet van de heuvels. De naam bleek geen garantie voor continuïteit: na de dood van Van der Stel werd het landgoed in stukken verkocht, en het belangrijkste deel – Groot Constantia – ging voor een flink deel van de 18e eeuw van eigenaar naar eigenaar – tot het in 1779 gekocht werd door een succesvolle, maar ambitieuze wijnboer uit de omgeving van Stellenbosch: Hendrik Kloete. Kloete liet het landgoed grondig opknappen, en een grote wijnschuur bouwen.

Voor de gevel van deze wijnschuur werd de decoratie verzorgd door de voormalig huisbeeldhouwer van de VOC – Anton Amreith – die in de voorafgaande jaren Fort de Goede Hoop had voorzien van beelden van de beschermgoden van de Compagnie: Mercurius en Neptunus. Voor Groot Constantia maakte hij een tympaan met Zeus en Ganymedes, omgeven door scènes met cupido’s en druivenranken. Ganymedes doet op de afbeelding alvast wat hij later op de Olympus zou gaan doen: wijn schenken. Amreith verbeeldde zo de ambitie van Kloete: in de late achttiende eeuw was wijn uit de Kaapkolonie een gewild product geworden in Europa, waar je als grootgrondbezitter goed aan kon verdienen. Het reliëf laat ook zien hoe óók in de kaapkolonie de klassieke beeldtaal – en de Griekse mythologie – het middel waren geworden om dergelijke sociaaleconomische ambitie te verbeelden.

Hoe moeten we naar dit reliëf kijken? Amreith heeft er behoorlijk werk van gemaakt – zoveel is duidelijk. Het is een uitzonderlijk kunstwerk – voor de Kaapkolonie, en voor de koloniale wereld als zodanig. Over de esthetische intentie kan bovendien geen misverstand bestaan, en het resultaat is beslist géén tweederangs broddelwerk. En toch… Groot Constantia was, als bedrijf, natuurlijk ook gewoon een product van de koloniale wereld van die tijd: het werk op het land werd er, tot 1834, gedaan door tot slaaf gemaakten: in 1778 woonden er 32 slaven op het landgoed, maar dat aantal groeide vervolgens snel – in de vroege negentiende eeuw gaat het om ongeveer 80 slaven [link] [link].

We weten natuurlijk niet precies hoe deze mensen zich persoonlijk verhielden tot de mythologische uitspattingen op de gevel van de wijnschuur. We weten wél zeker dat het reliëf in de praktijk onderdeel was van hun dagelijkse leefwereld – maar dan wel primair als verbeelding van het wereldbeeld en de ambitie van de Cloetes. In de praktijk betekende dit ook dat het reliëf het onderscheid benadrukte tussen enerzijds de Cloetes en anderzijds de tot slaaf gemaakten die voor hen het werk deden. Wat mogelijk een symbool van identiteit en eigenwaarde was voor de wijnboeren die het lieten maken, betekende vermoedelijk iets heel anders voor de mensen die voor hen de wijn maakten. Je kan dat verschil als moderne beschouwer als belangrijker of als wat minder belangrijk zien – we kennen de details niet – maar je kan dit reliëf niet begrijpen zonder de alledaagse sociale context waarin het betekenis kreeg in je overwegingen mee te nemen.

Miko Flohr, 11/04/2021

Een inclusieve oudheid? (2) Justitia, Pietas, Fides: de Societeit van Suriname

De Sociëteit van Suriname werd in 1683 opgericht om het beheer te voeren over de kolonie Suriname, die sinds 1667 in handen was van de Republiek. De onderneming was een partnerschap tussen de Stad Amsterdam, de West-Indische Compagnie en Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck – en het wapenschild van de Sociëteit verbeeldde de samenwerking, zoals op deze prent van Bernard Picart uit 1720 [link]. Van begin af aan had de Sociëteit ook een devies – Justitia, Pietas, Fides – dat verwerkt werd in vrijwel alle verbeeldingen van het logo: het staat in 1688 al op de kaart die de Sociëteit dan laat maken van de kolonie.

Vermoedelijk – maar geheel zeker is dat niet – was het devies ontleend aan het motto van de familie Van Aerssen van Sommelsdijck [link], en voor de gelegenheid omgezet in het Latijn. Maar belangrijker dan de herkomst van het devies is het voortvoortbestaan: nadat de familie Van Aerssen van Sommelsdijck in 1770 hun aandeel aan de stad Amsterdam hadden verkocht, verdween het logo van de familie uit het wapenschild, maar de spreuk bleef behouden; nadat de Sociëteit in 1795 werd opgeheven werd het devies in de 19e eeuw prominent onderdeel van het nieuwe wapenschild van de kolonie – maar daarover later meer.

Het is onduidelijk wat Justitia, Pietas en Fides precies betekenden voor de oprichters van de Sociëteit, maar de spreuk werd in de 17e en 18e eeuw zo prominent gebruikt dat het devies alleen al daardoor beeldbepalend en betekenisvol werd. De Sociëteit van Suriname, die haar rijkdom verwierf door slavernij en uitbuiting, claimde publiekelijk autoriteit en waardigheid door het voortdurende gebruik van drie klassieke Romeinse deugden die al sinds de tijd van keizer Augustus gebruikt werden voor de legitimatie van macht en status.

Dat er een spanning zat tussen deze deugden en de alledaagse praktijk in de kolonie ontging overigens ook in de achttiende eeuw al niet iedereen. Zo schrijft de brit John Gabriël Stedman, in zijn Narrative, of a five years’ expedition; against the revolted negroes of Surinam: in Guiana, on the wild coast of South America; from the year 1772, to 1777 over het bestuur van Suriname (pp. 78-79):

These are the principal functionaries in the government of Surinam; which is not originally upon a bad establishment, were it not depraved by sordid avarice, to the great detriment of this beautiful settlement in general, and to that of its inhabitants in particular. The colony, by proper management, might be made a garden of Eden, not only for the European settlers, but also for their African domestics. It would not indeed be difficult to suggest improvements, nor even to carry them into effect. What has occurred to me upon the subject, I will candidly state on another occasion; and I have no doubt but a little attention even to one single point would be productive of the happiest consequences. Thus, if I cannot on the spot, like the good Samaritan, pour the balm into the wound of any one sufferer, at least I can leave the prescription, which, if properly applied, would, I am persuaded, afford relief to the complaints of thousands.
I have undertaken the unpleasing task of shewing how, by the desperate means of blood, the colony was frequently saved from total annihilation. How much more glorious would it be for those who have it in their power not only to save the colony of Surinam, but many other valuable West India settlements, by the help of a WELL-PLANNED INSTITUTION OF GENERAL AND IMPARTIAL JUSTICE, and the laudable example of humanity and benevolence!
Thus much for the political government of Surinam; which I will not leave without transcribing its motto, so very contrary to what they profess, being “Justitia— pietas—fides.”

De Romeinse deugden uit het zeventiende-eeuws familiedevies van de Van Aerssens waren een eeuw later voor Stedman een symbool voor wat Suriname misschien had kunnen zijn, maar niet geworden was. Zijn boek was een aanklacht tegen de manier waarop de kolonie – en andere kolonies in de regio – werden geleid, en werd een groot succes. Het werd in meerdere talen vertaald en zou later een rol gaan spelen in discussies over de afschaffing van slavernij.

Miko Flohr, 09/04/2021

Een inclusieve oudheid? (1) De VOC en de Nederlandse klassieke traditie

Vanaf het moment dat de VOC in 1621 definitief besloot het door Coen verwoeste Jayakarta om te dopen tot ‘Batavia’ zijn de Nederlandse klassieke traditie en de Nederlandse koloniale geschiedenis onlosmakelijk aan elkaar verbonden. Meer dan driehonderd jaar zouden Nederlanders hun koloniale netwerk in de Indonesische archipel bestieren vanuit een stad waarvan de naam (via Hugo de Groot?) ontleend was aan het werk van Romeinse auteurs als Caesar, Tacitus en Suetonius. Maar de ‘klassieke’ symboliek rondom de VOC ging veel verder dan alleen de naam van de belangrijkste Europese nederzetting op Java. Een bekend voorbeeld daarvan is dit schilderij uit 1651 van Johannes Beckx de Jonge (olieverf op paneel), in de collectie van het Rijksmuseum [link]. Het wapen van de VOC wordt hier geflankeerd door Neptunus (met drietand) en Amphitrite (met spiegel).

In wezen is hier natuurlijk niets raars aan de hand: zoals ideeën en beelden uit de Klassieke Oudheid in brede zin werden hergebruikt in vroegmodern Europa, zo vonden die ideeën en beelden ook hun weg in de koloniale netwerken die vroegmoderne Europeanen opbouwden. Ook de spiegelretourschepen waarmee de Europeanen zich vervoerden waren niet zelden voorzien van visuele verwijzingen naar de oudheid – als hun naam al niet ontleend was aan de Klassieke wereld. Tegelijkertijd leidt het ook tot een aantal perverse situaties die, om het voorzichtig uit te drukken, te weinig onderdeel zijn van het verhaal dat we in Nederland vertellen over onze ‘klassieke traditie’.

De consequentie is logisch: als we als Nederlandse classici de oudheid echt ‘inclusief’ willen maken, dan kunnen we niet anders dan het hele verhaal over de Nederlandse klassieke traditie te vertellen. Daar hoort ook bij dat het centrum van de Nederlandse koloniale macht in de Indonesische archipel Batavia heette. Dat Nederlanders hun regelgeving in de koloniën afleidden uit het Romeinse recht – bijvoorbeeld als het ging om gemengde huwelijken. En dat Nederlandse ‘handelaren’ tot slaaf gemaakten vervoerden in schepen genoemd naar Medea (1660), Jupiter (1671) en, echt waar, Justitia (1707) [link]. Zonder dat we die zwarte bladzijden een eerlijke plek geven in onze verhalen blijft ons vak te wit, te Europees en te elitair – voor de eenentwintigste eeuw.

Miko Flohr, 08/04/2021

Information Landscapes and Economic Practice in the Roman World (2021)

How did the Roman Empire transform the way in which people involved in longer-distance trade could get their information about local markets? How did economic information circulate within and between cities? What did the ‘information landscapes’ look like with which traders would have to familiarize themselves? This chapter was published in a 2021 volume on Managing Information in the Roman Economy, edited by Cristina Rosillo-López and Marta García Morcillo. It explores the reality of asymmetric information in Roman economic practice by analyzing the historical development of ‘information landscapes’ in the Roman world, and by assessing what these imply for the contexts in which asymmetric information could play a role in everyday transactions.

I started from the idea that space remains an underexplored issue in approaches to economic practice in the ancient world, even though it is clear that, particularly in the Hellenistic period and the early Roman Empire, the nature and the dynamics of space change drastically, within regions, they change as a consequence of political unification, economic integration, and urbanization and, within cities, they change because of developments in architectural practice and increasing monumentalization. The chapter discusses the nature and impact of these developments both at the regional level and the urban level.

On the regional level, it observes the emergence, within the Roman Empire, of a limited number of clusters with a rather dense pattern of urbanization, implying strongly integrated regional information networks, and large areas were cities were fewer and further in between, suggesting more dispersed information networks, and a less natural circulation of information. These differences matter for economic actors operating at a supra-local level, and they have implications for the information strategies they can and cannot develop.

Within cities, there is an increasing development toward the construction of permanently accessible public facilities in and around the urban center which suggests a more predictable communication landscape, and therefore a more stable circulation of information, while the increasing amounts of shops along urban thoroughfares particularly in Roman Italy increased the density of urban information landscapes. This means that more, and better information was available to more people. The final section of the chapter explores what this means for information asymmetries, contending that this transformed the role that information assymetries played in everyday economic praxis.

Bibliographical details

Type

Chapter in edited volume, 2021. Peer reviewed. Publication of a 2018 conference organized in Sevilla, where I gave an invited talk.

Reference

Flohr, M. (2021). ‘Information landscapes and economic practice in the Roman World’, in C. Rosillo López and M. Garcia Morcillo (eds), Managing Information in the Roman Economy. Palgrave Studies in Ancient Economies. London: Palgrave, 205–228. ISBN: 9783030540999

Open Access

A PDF of this publication is available in Open Access via Leiden University (https://hdl.handle.net/1887/3216895).

Pictures

Featured Image

This map of the Roman world shows the spread of evidence for urban culture in the Roman world. It combines epigraphic evidence – inscriptions referring to key urban processes – with architectural remains of public buildings such as baths, theatres and amphitheatres, and it is color-coded to highlight the regional density of this evidence.

Miko Flohr, 26/01/2021